宋立林：论孔子之核心思想——中和

　　中国文化是崇尚“和谐”的文明体系，而深刻影响甚至塑造这一文明特征的，要数儒家与道家了，有学者称中国文化是“儒道互补型”的文化，是有道理的。然而，如果仔细探究，我们发现对于型塑中国文化起到最大作用的还是儒家，尽管鲁迅曾经说过“中国的根柢全在道教”[①]的话。而追根溯源，则在儒家的宗师孔子。我们根据德国哲学家雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论来思考先秦时期的文化和思想，会发现孔子处于这个“轴心时代”的“轴心地位”。我称之为“轴心时代的轴心人物”。何以孔子能够成为“轴心人物”？关键就在于其对待历史文化遗产的态度。我们知道，在先秦诸子之中，只有孔子儒家对周代礼乐文明采取了积极的肯定态度，即“述而不作”的文化观，而诸如道、法、墨等诸子都持否定的立场。唯有对历史文化遗产进行继承，才能更全面地代表这一文明的基本特征和路向。而同时，孔子又非完全接受、照搬照抄，而是运用“因革损益”的变革理念，对之前的三代文明进行“创造性转化”，从而对于中国文明的进程产生了极为深远的影响，其在中国文化史的地位，也自然格外重要，诚如近代文化史家柳诒徵先生所云：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[②][1]正是由于孔子文化深刻契合了中国文化的基本特征与性格，从而能够在此后的两千多年里被奉为正统思想，反过来，作为正统的儒家思想，同时又型塑了中国文化的这一性格。此即有学者所提出的“儒家的制度化”和“制度的儒家化”过程。[③]经过这一过程，可以说孔子对于中国文明的影响是全方位的，因此也非其他诸子百家思想所可以比拟的。而孔子文化对于中国文化的性格之影响，最突出地表现为“和谐”、“中和”。


　　其实，和谐与中和的思想观念，也并非孔子的发明。这种理念可以上溯到非常遥远的上古时期，可以说是中国文明的基因。中国文明在其发轫处，便体现了浓厚的“中”与“和”的智慧。比如《尚书》、《周易》等先孔子时代的元典，都十分强调这一思想。晚近刚刚公布的清华简《保训》[④]，其中便牵涉到“中道”的观念，而又与儒家所推崇的圣王尧舜禹文武有关。这足以引起人们对于中道思想的关注。这种“中”的观念，进一步凝结为“和”。从西周末年史伯论和，到子产、晏婴，再到被孟子誉为“圣之和者”的贤人柳下惠，形成了一条“和谐”思想发展的清晰脉络。春秋末期的孔子，更是在“述而不作”的文化观指导下，全面继承并进一步阐发了这一“中”、“和”思想，从而深刻地塑造了中国文化的性格。


　　尽管中国的思想家没有构建思想体系的兴趣，尤其是像孔子这样以“救世”“务治”为信念的思想家，更是没有自觉去建构什么理论体系。但我们在研究孔子时，却会发现，尽管看上去孔子思想十分琐碎，而且有前后时期的不同和变化，但其中确实有“一以贯之”的东西在。有学者认为是“仁”，有学者以为是“礼”，也有学者主张是“和”。[⑤]相对来说，我觉得后者较为合理。因为“中和”才是贯穿于整个孔子思想中的东西。“中和”不仅是一种方法、手段，而且是目标、理想所在。而“仁”也好，“礼”也罢，无不是这一“中和”思想的体现。因为孔子的中和思想，是贯彻于孔子的思维方式、政治观、文化观、修身观等孔子思想体系的各个方面的。所以考察孔子的“中和”思想，也必须从如下几个方面来进行。


　　一、思维方式所体现的“中和”观


　　“中和”，或说“和谐”，经过几千年的传衍，实际上已经形成为中华民族的一种思维方式，那就是中庸之道。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）他认为中庸之道，是一种极为高深的境界，如《中庸》所说：“民鲜能久矣！”“中庸不可能也！”但是，中庸到底是一种怎样的智慧呢？


　　《中庸》记载孔子的话说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”可见，孔子所主张的中庸思想，是一种“时中”的思想。我们知道，中国古代十分重视“时”的观念，尤其是《周易》，对于时的观念更是格外推崇。孔子在晚年好《易》，“居则在侧，行则在橐”（《帛书易传·要》），“读易韦编三绝”（《史记·孔子世家》），并“作”《易传》，他准确把握了《周易》“时”的智慧，从而提出“时中”的观念。孟子赞誉孔子为“圣之时者”。所谓“时中”，就是一种灵活的处理问题的观念，根据具体条件、时空等不同情况采取不同的应对措施。这也是一种深刻的辩证法。孔子从他崇敬的先王那里发现了这种高超的智慧和理念。中庸之道，是尧舜禹汤文武周公相沿传的上古文明的精髓。把握分寸，掌握火候，讲究“度”，就是这一思想的本质所在。[⑥]


　　孔子“时中”的思想，既然是一种思维方式，因此更全面地体现在孔子思想的方方面面，而孔子尤其强调“过犹不及”，主张“执其两端，用其中”、“允执厥中”。这种中庸的思想，绝非折中主义、也非庸俗的和稀泥，那种思想恰恰是孔子所批评的“乡愿，德之贼也”。


　　二、政治思想中的“中和”观


　　春秋战国时期，是中国思想史上的黄金时代，而之所以出现这样的局面，除了环境相对自由的因素之外，更多的是来自现实社会的刺激，或说是需求。在先秦时代，涌现出的诸子百家，实际上大多数乃是出于应对当时的政治和社会问题而产生的，正如司马谈《论六家要指》指出的，“六家，此务为治者也。”他们考虑的都是社会和政治的治乱问题，孔子尤其如此。因此我们说，孔子首先是一位政治思想家。


　　作为一位政治思想家，他首先确立了一种理想的社会政治图景，为了实现这一美好蓝图，他又设计了诸多达致这一理想的路径与手段。


　　孔子在政治上曾经描绘了一幅“大同”理想的美好蓝图。他说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”（《礼记·礼运》）很明显，这个“大同”社会是一种十分和谐的理想状态。孔子提倡“和而不同”，那么，“大同”与“和”是什么关系呢？其实，所谓“大同”，正是一种“和”的状态，而决不等同于“同”。我们可以从《礼运》篇孔子关于“大同”的论述中发现，他描述的“大同”，与其“和”的理想是一致的。


　　而那个“大同”时代，在孔子看来，是存在过的。那就是尧舜禹汤文武等圣王时代。他不止一次地表达了对这些圣王的仰慕之情。他说：“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。”（《论语·泰伯》）又说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉。恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）“巍巍乎!舜禹之有天下也而不与焉。”（《论语·泰伯》）对文王，他更是发出了文化道统承继之宏愿：“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）无疑的，在孔子心目中，那个时代是“和谐”的盛世，是值得人们向往和追求的。当然，他的历史观并非“倒退”的，因为他清楚地意识到，历史在向前发展，他在比较了夏商周三代之后，他声称：“吾从周。”（《论语·八佾》）为什么？因为，周代之文化是在继承和损益夏商两代文明的基础上形成的。他说：“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”（《论语·为政》）


　　孔子强调周礼，赞赏周礼。在孔子看来，由周公开创的周代礼乐文明，是较为理想的文明秩序。他一生以弘扬周礼为己任。孔子儒家其实准确地把握到了礼乐文明的精髓，那就是“和”。他的学生有子说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）正是这一理解的最好表达。礼别异，乐和合，礼乐相互为用，才能达到一种“和谐”的状态。当然，他更关注的其实是礼乐背后的礼义精神。正是这种内在于礼仪的精神，支撑着礼乐的运作，从而支撑着社会的有序发展。但是，礼义的失落，在孔子的时代成为突出的问题。“僭越”之事时有耳闻。诸如季氏八佾舞于庭、三家者以雍彻、季氏旅于泰山等，都令孔子痛心疾首。正所谓：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）他认识到：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）而只有将仁的精神与礼的精神贯通起来，才能达到礼乐文明的理想状态。鉴于“礼乐精神”的失落，又使他不得不提出另外一个“正名”的思想，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）而正名的最为关键的就是“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）。意思就是君要尽君责，臣要尽臣责，父需尽父责，子需尽子责。只有人们各尽其责，礼乐才能实现其理想的功用，这个社会才会和谐有序。


　　对于如何进行政治管理，采用什么方式方法能够达到“和”的目标，孔子进行了深入的思考。他考察历史上的经验教训，提出了“德主刑辅”的政治主张。所谓“德主刑辅”，即是说，孔子的政治思想主要是一种德治观。他认为为政者的德行表率作用，是达到国家治理、天下和平的前提。因此，他更多地是在强调为政者的个人修养。我们翻检孔子的语录，会发现，他提到政治思想时，基本上是针对“君子”阶层而言的。他认为，政治的主体是为政者，因而责任也主要在为政者。他认为：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）国家治理的好坏，主要责任应由为政者来负。为政者如果德行修养好，那么，治理国家是十分容易的事情。他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）如果为政者德行不佳，那么“其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。但是他却不主张废弃刑罚。如他赞誉子产论政之宽猛说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。”（《左传》昭公二十年）宽猛相济，正是这种德主刑辅思想的另一种表达。德主刑辅，同样是一种不走极端的中和思想是表现。


　　孔子所坚持的政治思想是改良型的。到了孟子时代，才有了赞扬汤武革命的激进思想。而孔子从来没有表现出要推翻现存礼乐体系，而是在维护周礼的原则下，实行一定程度上的改良。他认为：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”体现了一种制度上的“因革损益”观。他认为周公开创的礼乐文明是较为完美的，当下存在的问题是背离了周公礼乐精神，解决之道就在于重新唤回人们心中失落的礼乐精神：亲亲尊尊。当然，在一些具体的礼仪礼制礼俗上，孔子也是主张改革的。他主张：“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”（《论语·卫灵公》）孔子一方面，激烈地批评和抨击当时“礼崩乐坏”的社会现实，一方面，努力地宣扬周代礼乐文明的先进性和合理性，希冀通过为政者的自觉，来实现社会和政治的有序发展。


　　另外，中和的思想还体现在“兴灭国，继绝世、举逸民”（《论语·尧曰》）的政治思想中。实际上，当时是一种列国林立、诸侯分峙的情况下，孔子反对以强凌弱、以大吞小，反对极端政治，起用隐逸的贤能之人，各尽所能，这是一种“中和平衡”的状态。另外，如“不患寡而患不均”（《论语·季氏》）、“君子周急不继富”（《论语·雍也》）的思想，同样体现了孔子为弱势群体的一种呼吁，从而为实现社会和谐奠定基础。


　　三、修身理念中的“中和”观


　　如果从修身论的角度看，孔子儒学，是一种“为己之学”。所谓“为己之学”，就是强调个人的修身之本源价值。德行的提升，是人之为人的根本。孔子曾经将人分为五等：庸人、士人、君子、贤人、圣人。（《孔子家语·五仪解》）与其说这里强调的是人的才能，毋宁说是人的德行的境界。因此，儒学强调“君子人格”，进而有着“希圣希贤”的理想追求。而君子与圣贤人格的一个突出特点便是“中和”气象。比如春秋时期的柳下惠，便是这一圣贤形象的典型代表。我们都知道，作为原始儒家的代表，孔子和孟子都曾经极力赞誉柳下惠的德行。孟子尤其对柳下惠推崇不已。和谐的人生境界，和谐的人性光辉，在柳下惠身上有突出的表现：“柳下惠不羞汙君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎於我侧，尔焉能浼我哉？’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。”（《孟子·公孙丑上》）以致“闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”，无怪乎孟子赞叹道：“柳下惠，圣之和者也。”（《孟子·万章下》）


　　而孔子本人身上更是处处展现出“中和”的光辉。根据古书记载，孔子是一位“力大”的“长人”，身体魁伟，但是正是孔子，在中国古代“士”阶层从武到文的转化中起了关键作用。在孔子弟子看来，“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。孔子有威严的一面，他曾经出仕鲁国，做过管理刑狱的大司寇，他面对政治上的重大问题，向来是严肃的。他批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《论语·八佾》）。齐国发生政变，他沐浴而朝，请求讨伐之。但是，孔子身上体现的更是一种温和气象。“温良恭俭让”是其弟子对于孔子的评价和判断，这除了天赋气质之外，更多的是一种文化修炼的结果。


　　在《论语》中，我们看到的孔子是一个感情丰富的孔子。他与弟子的教学生活充满了和谐。即使弟子批评他，孔子也不当真地生气；别人讥讽他，他也并不在意。这里面就是所谓“文质彬彬”的君子风度在起作用。


　　孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）君子应当保持与他人的和谐关系，但不能无原则地苟同。“和”意味着差别，而不是取消差别。而要实现和谐，达到中和，就要靠规范的约束，也就是要讲礼。“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。对待他人就要“恕”，就是要“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。而要真正使自己身得以修，就要“克己复礼”，这样才能达到“仁”的境地。


　　除了身体行为的节制之外，在言论方面也需要注意节制。孔子本人能够“绝四”：“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》）。他十分强调要“多闻厥疑，慎言其余”、“多见厥殆，慎行其余”（《论语·为政》）。


　　除了自身的修养极高之外，孔子还在思考更为普遍和宏阔的问题。他将目光投放到整个人类。人性问题，是中国哲学中十分重要的大问题，尤其是儒家对此更是进行了长期而深刻的探讨与争论。这一探讨在孔子那里就开始了。尽管孔子没有明确提出其人性论思想，但是他说：“性相近，习相远。”（《论语·阳货》）其中其实蕴含着性善论的端倪。孔子对于性与天道的思想，在其晚年达到了很高的境界。他对人性的理解实际上来源于他对天道的认识。[⑦]当然，尽管人性来自天道，但人与人之间因为后天的环境不同，所以差别甚大。因此，他一方面强调修身，希望弟子养成君子人格；另一方面，他又注意到人与人之间的差异，从而不强求一致性，一律性。在其教化弟子的过程中，也体现了这一智慧。他主张“有教无类”，又提出“因材施教”的教育原则，针对不同性格、气质的弟子进行不同方式的引导和教化。同时，他整理了六经，用以教化。这就是孔子的“六经之教”的思想。六经特色不一，功用不同，因此必须参互运用，才能更为完善，效果上才能达到“博学于文”，“教化殊方”。这也是一种中和观的体现。


　　四、文化观中的“中和”思想


　　孔子生活的春秋末期，已是中国文明发展积累了数千年的高度文明时期。而他出生的国度又是以“周礼尽在”而闻名的鲁国，他幼时便能“为儿嬉戏，陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），在成长和学习的过程中，他转益多师，四处求学，成就了自己的学问，也奠定了他自己对文化的理解。孔子熟悉历史，熟悉文化的演进。在此基础上，他形成了自己的“文化观”，那就是“因革损益”、“述而不作”。众所周知，一个民族体赖以形成和发展的动力，在于其文化。文化就像基因一样，决定着一个民族的成长。那么，如何对待历史文化遗产？孔子显示出了他的智慧来：孔子说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）乍看起来，孔子的这种“述而不作”好像是一种过于保守，缺乏创新的观念。但是，殊不知这正是孔子的高明之处。


　　《中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”即是对此最好的概括。“述”与“作”相当而言。《中庸》记子曰：“无忧者，其唯文王乎。以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。”作，创造之意。述，继承之意。与此正同。而并非有些人们所理解的“只说不写”。孔子生活在中国文明有了两千多年发展的春秋时代，之前光辉灿烂的文明成果深深吸引了他。伟大的文明使孔子为之倾倒，投入了一生的精力，学习它、理解它、传授它、弘扬它。孔子生活在周礼保存最为完整的鲁国，使他有机会自幼接触那伟大杰出的文明，从而“好古，敏以求之”（《论语·述而》），加之他四方游学，遍访名师，以至“博学于文”，对先王之道和礼乐文明有了精深的理解。但又处于“乐坏礼崩”的春秋末期，这又激发了他“挽狂澜于既倒”的抱负和担当，于是他转而以“述而不作”为志向，以保存先王之道，使天下重新恢复到礼乐和合的文明秩序。孔子的这一思想确实深深地影响了后世的儒者，也影响了整个中国文明的发展特征，形成了一种长于“保守”和“继承”，而短于“创新”，同时不易“断裂”的文明。这在近代新文化运动中遭到了猛烈的抨击，成为儒学阻碍中国进步的第一大罪状。然而，如果抛开暂时的利益考虑，我们将会发现这一文化观，显示的是一种深刻的智慧。孔子“述而不作”并非纯粹的“复古主义”，而是“寓作于述”、“以述为作”的辨证文化观。而随着现代社会“单线进化论”所带来的负面影响愈益严重，“述而不作”的文化观对于保存人类曾经创造的辉煌文明成果，为所谓“创新”积累养料和渊源的重大意义将愈发突显。


　　总而言之，孔子以其高超的智慧，继承了其先民的中和思想，并予以了高度的理论阐释和认真的生命践履，为后世中国的各个方面留下了宝贵思想财富，值得今天的我们学习和借鉴。


　　注释：


　　[①]鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11册，人民文学出版社，1981年，第353页。


　　[②]柳诒徵：《中国文化史》上册，北京：东方出版社，1988年，第231页。


　　[③]干春松：《制度儒学》，上海人民出版社，2006年，第51-68页。


　　[④]释文见《文物》2009年第6期。其中有四个“中”字。学者对此意见分歧甚大。但是，如果结合相关文献，自然会发现其与儒家的“中道”观念的密切联系，同时可以发现所谓儒家“道统”之说值得信据。


　　[⑤]最早提出孔子思想为“和”的是我的前辈骆承烈教授，后来张立文先生对此进行了更为深入的阐述，发展为和合学的理论。


　　[⑥]可参考杨朝明等著《孔子的智慧》（人民日报出版社，2004年）第三章的相关论述。


　　[⑦]参看徐刚：《孔子之道与论语其书》，北京大学出版社，2009年。

原载于 《第二届国际和圣柳下惠学术研讨会论文集》，山东友谊出版社，2011年8月