颜子研究

颜子因其德行居孔门之首，他的言行及人格修养体现了孔子思想中仁者应具有的风范，被后人视为学习的榜样。历代帝王与后世儒学研究者，在提到孔子时，从不会忘记颜子。称孔子为先圣时则尊颜子为先师，尊孔子为至圣时则封颜子为复圣。每祭孔子必以颜子配享。所以学者们研究孔子时自然也就涉及到颜子，不过专门研究颜子的著作却不多见。以颜子为研究对象的专著多出自当代人之手。1990年之后始有专门研究颜子的团体、机构，研究颜子的学术讨论会也随之相继召开。
第一节　　古人阐述
对颜子事迹的记述及其研究，早在颜子在世时已经开始，这主要就是《论语》中所记颜子事迹及孔子、子贡、子路、曾子等对颜子的称赞评议。至战国时期、孟子、庄子、荀子、韩非子及其门人等对颜子思想作了若干研究。这些研究对于今天具有重要的参考价值。
一、《孟子》中所见颜子事迹及思想
今本《孟子》之《公孙丑上》、《滕文公上》、《离娄上》等篇都记述了孟子及其门人对颜子的评议。其主要内容是：《公孙丑上》谓颜渊善言德行，即不仅本人有高尚的道德，而且擅于阐述宣传道德修养的道理。此条未见于《论语》，因为《论语》按四科评议时，曾曰：言语：宰我、子贡，这很容易给人造成颜子讷于言的印象，由此看来，颜子并非讷于言，而是具有多方面的才能的。
该篇又记述了战国时期人们对颜子的评价，这就是：子夏、子游、子张皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊具体而微。这里用比较的方法说明颜子达到的修养水平，所谓具体而微，就是具其大体而略显微弱，即颜子与孔子相比，已基本具备了孔子的德识才能，但尚显微弱一点。唐、宋以后，封建统治者给颜子加上了各种头衔，其中有亚圣、复圣等，最终以复圣定称，至顺元年，元文宗封颜子为兖国复圣公时，未说明为什么定此封号。今臆测，复圣或取具体而微之意欤！
《滕文公上》主要记述了颜子的政治思想。颜子曰：舜何人也，予何人也。有为者亦若是。这就是说他要像舜那样治理国家。
《离娄上》记述孟子对颜子的评价，即：禹、稷、颜回同道。禹、稷、颜子易地则皆然。这就是说，在孟子看来，大禹、后稷与颜回虽处于不同时代，但他们处事的原则是一样的，即使他们互换个位置，他们对问题处理也会和原来的处理一样。这里把颜子与历史上的圣王相提并论，说明战国时期的思想界对颜子的评价是很高的。
《孟子》一书中对颜子的记述虽然不多，但皆未见于《论语》，故成为研究颜子的重要资料。
二、《庄子》中所反映出的颜子思想及有关事实

《庄子》一书多次提到颜子，该书之《人间世》、《大宗师》、《天运》、《至乐》、《达生》、《田子方》、《知北游》《让王》诸篇皆有关于颜子事迹及思想的记述。这些记述大体上可分三种情况：
一种是：颜子仅作为设定的发问者，而主要通过孔子的回答来表达道家的某种认识和主张，对颜子研究并无多大意义。如，《天运》只记了颜子的两句话：以夫子之行为奚如？何也?《田子方》也只有文王其犹未邪？又何以梦为乎？这样的发问。《知北游》也只有颜回问孔子的一句话。
第二种是：通过假设的颜子言行，主要体现了道家的主张，但也在一定程度上反映了颜子的无为思想。如，《人间世》记述孔颜讨论心斋一事。颜子曰：吾无以进矣，敢问其方？回之家贫，唯不饮洒，不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？敢问心斋。回之未使得使，实自回也；得使之也，未始有回也；可谓虚乎？夫子曰：尽矣又如《大宗师》记述孔颜论坐忘一事，颜子曰：回益矣。回忘仁义矣。回忘礼乐矣。回坐忘矣。堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。这里的所谓心斋、坐忘完全是道家思想，与历史上的颜回明显的不同。但其中谓回之家贫，则又是符合历史事实的，并非假托。又。《至乐》篇从孔子嘴中说出回与齐侯言尧、舜、黄帝之道，而重以燧人、神农之言。此事未必是具体历史事实，但在一定程度上反映了颜子的政治倾向，即崇尚先贤的无为而治的思想，这对颜子研究有一定的参考意义。
第三种是：所述大体合于历史实际。如，《让王》篇谓：孔子谓颜回曰：回，来！家贫居卑，胡不仕乎？颜回对曰：不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给干粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道足以自乐也。回不愿仕。这段记载与《论语》的有关记载相印证，可以大体认为是符合事实的。如《论语•雍也》记：子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！把这两段联系起来研究，就可以弄清颜回当时的经济状况。有人用今天的标准去衡量，认为家有五、六十亩地不能算贫困，这是脱离当时历史环境的片面认识。当时实行井田制，一般庶人都有百亩之田、五亩之宅；由于技术条件差，只能广种薄收，年成好时可以勉强度日，一遇荒年则难免有冻馁而死者。故颜子的家产在当时是属于下等的，其生活确乎是贫困的，当然，由于颜子心志甚高，在孔子影响下，他不但以学与琴为乐，而且意识到宇宙大化无穷，深明人生的意义，故能不改其乐。《田子方》篇记述孔颜关系：颜渊问于仲尼曰：夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰；夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣！这里所说的颜子对孔子虽然亦步亦趋，紧随其后，但仍然赶不上，这大体上反映了孔颜关系的实际情况。
总之，《庄子》一书中所论及的颜子事迹，不可一概而论，应具体分析。所谓寓言十九，重言十七，也未必准确。寓言当中也有事实，值得参考；重言之中未必没有虚构，也不可尽信。

三、《荀子》中所见颜子事迹及思想

今本《荀子》之《大略》、《子道》、《哀公》等篇中，亦记有颜子的若干情况。荀子本人是比较严肃的思想家，故其所记应有较高的可信度。
《大略》篇云：虞舜、孝己、孝，而亲不爱；比干、子胥，忠，而君不用；仲尼、颜渊，知，而穷于世劫，迫于暴国，而无所辟之。这是对历史上若干贤人遭遇厄运所表示的不平之气。其中把孔颜并论，认为他们同样聪明多智，但却生于乱世，未能充分施展才能，故深表同情之意。《荀子》一书中，对其他流派多所非议。如，指责孟子、子思、子夏、子游、子张等为俗儒、贱儒（参见《非十二子》、《儒效》等），而对孔及颜推崇备至，可见荀子眼中颜子亦有很高地位。
《子道》篇记述子路、子贡、颜回三人对知者若何？仁者若问？同一个问题的不同回答及孔子的不同评语。子路的回答是：知者使人知己，仁者使人爱己。孔子评语：可谓士矣。子贡的回答是：知者知人，仁者爱人。孔子评语：可谓士君子矣。最后颜回的回答是：知者自知，仁者自爱。孔子评语：可谓明君子矣。在这里，子路强调的是外界群众对自己的态度与评价；子贡强调的是个人对群众的态度与责任；而颜回强调的是自身的认识与改造。这三种回答都从不同的侧面回答了问题，都是有道理的。但由于颜回的答案更接近于孔子一直强调的君子求诸己，成己、为己等主张，所以孔子对之评价最高。《哀公》篇记述了鲁定公与颜子间的一次交往，主要是通过如何驭马说明如何治国的问题，比较清楚地表现颜子的政治思想与哲学思想。开始是鲁定公问颜子：东野毕之善驭乎？颜子回答：善则善矣，虽然，其马将失。定公听后，很不高兴，认为这是诋毁别人。而到了第三天，有人回报果然不出颜子所料，东野毕的马出现了马失（马惊），定公惊服，赶紧向颜子请教。颜子回答：臣以政知之。昔，舜巧于使民，而造父巧于使马。舜不穷其民，造父不穷其马；是以舜无失民，造父无失马也。今东野毕之驭，上车执辔，衔体正矣，马力尽矣，然犹求马不已。是以知之也。臣闻之，鸟穷，则啄，兽穷，则攫；人穷，则诈。自古及今，未有穷其下，而能无危者也。这一段集中体现了颜子的政治思想，这就是治国应像舜那样，对民众实行和缓的政策，即巧于使民，不穷其民，从而做到无失民，这也就是无为而治。孔子所指出的舜的无为而治与后来道家的无为是有一定差别的。舜是儒家崇奉的积极处世的典型人物，而道家的无为主要体现了一种避世的倾向。
另外，这一段也表现了颜子所具有的物极必反的意识，这是一种合手辩证法的朴素观念。
总之，《荀子》一书中，为后世提供了一些对研究颜子很有价值的资料，值得认真发掘。
四、韩非子提出了颜氏之儒的问题
《韩非子》之《显学》篇云：自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。这样一来，儒家就分成了八派。这是自孔子之死（公元前479年）到韩非子时（前280--前233年）的二百余年间，儒学发展分化的状况。韩非本人是孙氏之儒的开创者荀子的门徒，他所谓儒家八派的说法应是相当可信的。可惜韩非没有对各派的代表人物及学派特点说清楚，致使后人智仁互见，不得要须。
先秦时期颜子研究的代表人物首推韩非。他在《显学》中最先提出了颜氏之儒的说法。他说：世之显学儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后儒分为八，墨离为三。
韩非虽是先秦时期研究颜子的代表人物，但他对颜子的研究是很有限的，他不过是在总结当时的显学儒、墨的发展趋势时涉及到颜子。韩非提出颜氏之儒这个命题后，没有指出颜氏之儒的基本特点，及颜氏之儒与其它七派之间的异同，也没有提出颜氏之儒的继承人及师承关系。由于韩非对自己提出的命题缺乏论证（也许当时他有充分的根据），后人据现存的资料又不能对他提出的命题做出圆滿的解释，这就给后世留下了争论不休的问题。直到今天，在颜子研究上，学术界对颜氏之儒的代表人物、颜氏之儒能否构成一派等问题还是各持一说。
韩非之外，当数庄子学派对颜子的研究最为突出。不过这个学派在对颜子的阐述上往往给人一种靠不住的感觉，这不仅因为《庄子》一书多用寓言，容易给人造成虚构成分多的印象；还因为这个学派在涉及到颜子时，要么抛开《论语》等书对颜子言行的记述不加理会，要么对颜子的言行加以引申或曲解，用庄子学派的理想去分析、描绘颜子，极力使其成为庄子学派的人物。在《人间世》及《大宗师》中，这种倾向很明显。特别是《人间世》所述颜回与仲尼（孔子）谈论心斋的那段文字：回曰：‘敢问心斋’。仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者心斋也。’颜回曰：‘回之未始得使，实自回也。得使之也，未始有回也，可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣!’及《大宗师》中论坐忘的记载：颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’ 曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣!’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘？’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从尔后也。’这两段文字所描绘的颜子与孔子，已不是《论语》中的颜子与孔子，而成了地道的庄周派人物。
同是一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐的事实，老庄派认为这里有很明显的避世倾向。而孟子却不赞承这种说法，他认为这里表现出的颜子的处世态度，与三过其门而不入的大禹急于救民于水的态度尽管形式不同，在道理上没有什么两样。如果禹、稷和颜回互换一下位置，颜回也会三过其门而不入，禹、稷也会自得其乐(《孟子•离娄下》)。显然孟子与庄子学派对颜子的看法是对立的。
西汉初年为收拢人心，在政治上釆取了相对于秦代较为宽松的政策，其具体做法是废除秦代的苛法，重视黄老无为之道，使儒学的处境有所改善。
刘邦建国数年后，开始意识到儒学对巩固其统治的作用，于汉高帝十二年（公元前195年），东巡狩适鲁，以颜子配享孔子，祀以太牢。（《阙里志》卷十三）开帝王祭祀孔子、颜子的先例。又数年，汉惠帝封颜子十一代孙颜异为大夫。到汉武帝时，为使国家能长治久安，其注意力进一步转向儒学，并把儒学推到了独尊的地位。
董仲舒是西汉初年的儒学首领，他在儒学阐发上代表了汉儒的基本倾向。如果说战国时期的儒学趋于分派的话，到了汉代，为适应统一的汉王朝的政治需要，董仲舒又把儒学合了起来，形成了以儒学为基础，融儒、墨、道、法为一体的汉代新儒学。
以董仲舒为代表的汉代儒学，背离了孔孟儒学的某些基本精神，颠倒孟子民重君轻说，提出了以三纲五常为准则的君权至上说。他说：君人者，国之本也，夫为国其化莫大于崇本，崇本则君化若神。（《春秋繁露•王杯》）君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。（《春秋繁露•立元神》）故屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大义也。
（《春秋繁露•阳尊阴卑》）汉儒还将阴阳五行说纳入儒学范畴，进而把阴阳五行说同《易》揉合起来，构成预示灾异祥瑞，天人感应的神学。人世间的一切，均被说成是由冥冥中人格化的天所支配。这样，便替君权神授造出了神学依据。西汉末年盛行起来的谶纬迷信之风，在东汉章帝时召开的白虎观会议上得到进一步肯定，这使儒学的神化达到了顶峰。
在儒学神化的过程中，首先是神化汉代的皇帝，同时也神化了孔子和颜子。如汉刘向在《说苑•辨物》中写颜子可根据人的哭声辨别他为何而哭。《韩诗外传》则记有孔子和颜子登泰山，颜子因望吴门马，下山后发白齿落，不久病逝的神话。《孝经》载有：孔子夜梦丰沛一带有赤烟起，颜回、子夏往观，在范氏庙见一小孩砸伤了麒麟的前左脚。孔子问小孩叫什么名，小孩说他叫赤松子。孔子走近麒麟，麒麟吐出三卷书。据晋《搜神记》说，这三卷书里有赤刘当起，周亡赤气起，火曜兴，玄丘制命帝卯金的偈语。后来刘氏的汉朝果然应天命而兴。这种神化孔子、颜子的倾向一直延续到南北朝时期，编造出来的有关孔子与颜子的神化多不胜数，使对颜子的阐述走向歧途。
除上述情况外，值得注意的是史学家司马迁、班固及思想家王充等的记述与评论。司马迁在《史记•孔子世家》、《仲尼弟子列传》中对颜回的事迹作了较完整系统的记述与评论，有些资料未见于《论语》等先秦典籍，为人们研究颜子提供了新的根据。《汉书•古今人表》将古今名人分为九等，颜回为仅次于圣人的仁人，这代表了汉代士人的看法。王充在《论衡》中指出颜渊独知孔子圣也，也为后人正确分析颜回的思想品德提供了启迪。
佛教于东汉时传入中国，到南北朝时期空前兴盛，与儒、道形成鼎足之势。为了自身的生存，儒、佛、道三家在斗争中都十分注意吸收对方的长处。较为突出的就是僧人学儒学，儒生讲习佛、老的哲理。在这个时期曾有人主张三教合一，如隋末的王通、唐代的柳宗元都有此意，但最终还是以韩愈为代表的尊儒派获得胜利。由于尊儒派看出汉代以来的儒学已远离孔孟儒学的原貌，他们宣称要恢复孔孟儒学。
表现在对颜子的研究上，唐宋时期已不是编造有关颜子的神话，而是据经、史所载有关颜子的言行事迹，提出了孔颜之道的新命题，还有不少人把孔子与颜子并称，但更多的是以论、赞、祝文等形式颂扬颜回的圣贤品格，进而达到自勉或励人。如唐玄宗李隆基《颜回赞》：杏坛槐市，儒述三千，回也亚圣，某也称贤。四科之首，百行之先；秀而不实，得无恸焉。宋高宗赵构仿唐玄宗，也作《颜子赞》：德行首科，显冠学徒；不迁不贰，乐德以居。饮食甚恶，在陋自如；宜称贤哉，岂止不愚。宋代理学代表人物程颐在其《告颜子祝文》中说：志不行于时，而能趋世以归仁；泽不加民，而能显以终身。德无穷通，古难其人，惟公能之。绝世离伦，富贵不义，视之如宾。饮止一瓢，不忧其贫。受教孔子，门人益亲；血食万世，配飨惟神。敢不昭荐，公乎有闻。
除颂扬颜子圣贤品格外，唐宋儒学家开始对颜子思想的某些方面从理论上进行深入地探讨。韩愈在《省试颜子不贰过论》中指出：所谓过，不是平常人所说的言行之过，而是尚在心中活动而未发展到言行的始萌状态的过。不贰过即不贰之于言行。世人都知颜子好学，颜子所好何学呢？程颐在《颜子所好何学论》中指出：颜子所独好学者，何学也？学以至圣人之道也。为什么孔子独称颜子好学呢？程颐认为原因有二：其一是惟颜子从事博文约礼之训，专用心于克己复礼，至于其心三月不违仁，故孔子独称颜子好学也。其二是自生民以来，惟有孔子好学。孔子独称颜子，以其与己同也。（同前）苏辙则认为：孔子独称颜子好学，是因为颜子能认识到孔子学说的博大，仰之而知其高者存焉，钻之而知其坚者存焉。对于颜子之乐的探讨，宋代也较深入。有人认为：颜子之乐非乐箪瓢陋巷也！而在于不以贫窭累其心，而改其乐也，故夫子称其贤。（《程氏经说》）也有人认为：颜子之乐非箪瓢之乐也，忘也。（《二程遗书》）较多的人认为：颜子所乐者，道也。程、朱二人虽不赞成乐道之说，也不完全予以否认。朱熹说：乐道之说不失，只是说得不精切，故如此告之，今便以为无道可乐，走作了。（《语类•论语十四》）究竟应如何认识颜子之乐呢？真德秀认为：乐道之说，仍把道与吾各为一物，若只停留在这一境界是不足以讨论圣人之乐的。颜子之乐是他沿着博文约礼的道路达到此身此心皆与理为一，从容游于天理之中，才有箪瓢不知其为贫，万钟九鼎不知其为富的颜子之乐。朱熹认为，颜子的思想境界已达到忘物、忘我的程度。他说：颜子‘愿无伐善，无施劳’，能忘我故也，‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。’能忘物也。（《语类•论语十一》）这里还可以看出真德秀、朱熹他们是从理学角度来研究颜子的，也说明南宋时用天理研究颜子已成时代风气。
金、元时期对颜子的尊崇比唐、宋时期有过之而无不及。金代从唐制，尊颜子为亚圣。元代则加封颜子为兖国复圣公，扩建曲阜颜庙，迁颜子像于新庙内。但在对颜子的探讨研究上，金元时期都没有新的进展。
明代沿南宋理学的路子，在对颜子的研究上较前代又有所深入。王守仁在颜子之乐与常人七情之乐的辨证关系方面，较前人的认识就深刻得多。他在《与陆元静书》中说：乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣!但王守仁在对颜子的研究上仍然是唯心的，所以他在《博约说》中说：天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理。薛瑄则同意程子的乐仁说，他说：程子曰：‘颜子箪瓢陋巷，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。愚谓圣贤之乐，不过全天命之性，仁即天命之性也。专言仁，则礼、义、智皆在矣。’（《薛瑄全集•读书续录卷五》）他还认为颜子之乐是可识的，不过只有达到一定的自我修养境界才能做到。他说：仰不愧，俯不怍，心广体胖，人欲净尽，天理浑全，则颜氏之乐可识矣。（《薛瑄全集•读书录二卷》） 另外，明代修纂的《孔颜孟三氏志》、《陋巷志》对颜子及颜氏家族史的研究提供了极大的方便。
这个时期有人明确指出前人研究上的弊端，在某些方面进入死胡同。章潢在《论颜子绝德不传》中指出：所谓颜子绝德不传者是研究者离开了《论语》中所记载的颜子，而于玄学中追求那个堕体黜聪，心斋坐忘的颜子所特有，而人莫能窥其窈冥恍惚之秘密，所以纵使倾其力还是求不到。而《论语》中所说的颜子不违仁，不改其乐，不贰过，庶乎屡空，犯而不较，无伐善，无施劳等品格，那就不是绝对学不到的。张自烈在《拟与王介甫论颜子书》中，对王安石所说的颜子独乐陋巷，不以忧患介意，儒者在下不同，修身而已，何忧患之有的说法表示反对。他说：古之儒者虽不同于君，未尝不以君之忧为忧；虽不食于民，未尝不以民之患为患。若如王安石所言，颜子便不是儒者而是隐者，是与长沮、桀溺、荷蓧丈人、晨门、荷蒉者同类，这显然与事实不符。
清朝初年，由于政治上的需要，康熙、乾隆等皇帝多作《颜子赞》，颂扬颜子之德。而学者则希望从新角度去研究颜子。宋翔凤在《论语说义》中多次用《易》去研究颜子，并认为孔子赞颜子不迁怒，不贰过，克己复礼，天下归仁是据《易》不远复，无祇悔，元吉而言。颜子能不迁不贰，是学《易》之深的表现，其根据是孔子曾说：五十以学《易》，可以无大过矣！宋翔风的这种研究方法有时使人感到耳目一新，但更多的是给人一种近于荒唐的感觉。皮锡瑞、梁启超等人提出了颜氏之儒当指孔门颜氏诸弟子，而非指颜回一人的观点。
由于这个时期学者们在封建高压下转向考据学，从总体看，清代对颜子研究进展不大。但冯云鹓编纂的《颜子书》收集了大量的资料，为后人研究颜子提供了可靠的资料基础。
　　　　　　　　　　　　　第二节　　现代研究
清朝后期，以龚自珍、魏源为代表的一批人，力图冲破空谈性理的理学和烦琐的考据经学，希望建立能治世救国的新儒学；康有为的《孔子改制考》把孔子塑造成托古改制的祖师，其用意也在于此，不过他们都未达到目的。
五四运动之后，随着现代新思想的传入，儒学的正统地位被打倒了。为了清算儒学中不利于社会发展的因素，吸收其有利于民族团结、有利于社会建设的营养，学术界开始了在新的思想指导下的儒学研究工作。在颜子研究方面，学术界对有争议的颜氏之儒、颜子生卒等历史悬案仍在继续争论，对颜子思想的提法也认识不一。
郭沫若不仅赞同儒分八派之说，并在《十批判书》中指出：颜氏之儒当指颜回一派。这一派的特点很明显的富有避世的倾向，因而《庄子》书中关于他的资料也就特别多。郭沫若还就论心斋、坐忘二例反复说明颜回确实是在追求玄而又玄的哲理，甚至走入堕肢体、黜聪明，离形去知的‘坐忘’境地，由此他又推断出颜氏之儒后为庄子学派所接受的结论。周予同、李启谦等与郭沫若的观点基本相同。骆承烈不同意郭沫若等人的观点，他在《议颜回》一文中指出：就颜回的思想而论，则很难同意郭老之说。颜回不是一个只知研讨哲理，毫无政治抱负、甚至消极对待世事，主张虚无主义的人，他通过深入的考证，认为颜回是一个最热衷于从事政治活动的人，并不是一个接近道家，主张禁欲、无为的人物。
对颜子生卒年的争论，因史料记载不一，后人长期争论不休。有人说颜子十八而卒，有人说三十一早死，有人说三十二而死，还有说三十九而死。李启谦在考证前人研究成果的基础上，撰写了《孔门弟子研究》一书，他认为颜子生于公元前521年，少孔子三十岁，卒于公元前481年，享年四十一岁（详见《附录》）。
学术界对颜子思想的提法认识不一，对颜子安贫之说也提出了疑义，认为颜子居贫而非安贫。有关颜子研究方面的学术争论仍将会继续进行下去，但在挖掘颜子德行的社会价值方面，则更加深入，力求把颜子从神化及宋明理学的桎梏中解放出来，恢复其本来的面目，寻求孔子推重颜子而至今尚未完全揭示出来的原因。
当代学者对颜子的研究日趋活跃。曲阜师范大学位于儒学发源地，得其地利之便，在多年收集整理资料、深入研究儒学的基础上，成立了孔子研究所（现改名为孔子文化学院），相继发表或出版了一大批研究专著，而颜子自然是其重要研究对象之一，其颜子研究成果在学术界有着较大的影响。台湾学者在颜子研究方面起步较早，黄绍祖《颜子研究》一书的出版，可算地区性的一个小高潮。
20世纪90年代，海内外学者对以儒家学说为代表的中国传统文化的研究空前高涨，有关颜子研究的机构团体也相继成立，学术活动从无到有，日渐增多。
山东省曲阜市于1990年9月27日成立颜子研究会，首任会长李克胜，现任会长王德金。下设学术委员会，主任颜景琴。宗旨是：团结联络国内外有志之士，历史地、全面地、科学地研究和继承颜子美德与中华民族传统文化的优秀成果，为人类社会的文明、繁荣与进步服务。曲阜市颜子研究会成立的同时，在曲阜师范大学召开了第一次国际性颜子研究学术讨论会。十一个省市的专家学者及新加坡代表共一百二十余人出席了研讨会，交流学术论文42篇。
1991年4月3日至4日，在新加坡召开了第一届世界颜氏宗亲联谊大会，曲阜市颜子研究会派代表李克胜、颜秉刚等五人参加了大会。曲阜师范大学教授骆承烈、新加坡颜氏公会名誉会长、澳大利亚著名华人史学家颜清湟在大会上作了有关颜子的学术报告，受到当地媒体、文化界、教育界及颜氏族人的高度赞扬。
1991年9月25日至28日，曲阜市颜子研究会在曲阜师范大学召开第二次学术讨论会。出席讨论会的有七个省市及地区（包括台湾）的学者及代表110人，交流论文54篇。1994年，曲阜师范大学教授骆承烈把第一、第二次颜子学术讨论会的部分论文选入《颜子研究》论文集中，由人民日报出版社出版。
1991年10月，曲阜师范大学成立颜子研究中心，负责人为颜景琴。主要任务是对颜子及颜氏文化加强研究，深入挖掘这一传统文化的内涵，更好地为现实服务。
1991年10月，由颜廷奎发起，在美国纽约成立颜子研究基金会，旨在提倡儒家思想，发扬颜回美德。
1992年9月，曲阜市颜子研究会召开第三次学术讨论会。会上北京代表详细介绍了国外颜氏宗亲组织的活动情况。
2001年10月28日，山东临沂颜子研究会成立大会暨首届学术讨论会召开，共收到论文24篇，其中研究颜子思想的论文13篇，研究颜氏家族文化及颜氏家世的论文11篇。由临沂颜子研究会编印成论文集《颜子研究新论》在大会上交流。
　　　　　　　　　第三节　　研究资料与学术著作
颜子研究资料涉及的范围是非常广泛的，有些散佚的文献，如《鲁国先贤传》等虽见不到原文，从书名即可推知有颜子的内容；而流传下来的著作，大凡经、史、子、集、方志、家乘（包括孔门文献中的有关资料），乃至笔记杂著，无不可以查到关于颜子的资料。
经学著作，如《论语》、《孟子》、《周易•系辞》、《礼记》、《大戴礼记》、《尚书大传》、《韩诗外传》、《春秋公羊传》、《春秋繁露》、《中庸》、《古微书》等；史学著作，如《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《北史》、《东观汉记》、《晏子春秋》、《越绝书》、《路史》、《华阳国志》等；子部儒家如《孔子家语》、《孔丛子》、《荀子》、《盐铁论》、《新语》、《新序》、《说苑》、《法言》、《潜夫论》、《申鉴》、《中论》、《新论》、《朱子语类》，法家如《韩非子》，释家如《牟子》、《弘明集》，道家如《庄子》、《列子》、《抱朴子》，杂家如《淮南子》、《论衡》、《尸子》、《风俗通义》、《金楼子》、《白虎通》、《吕氏春秋》、《刘子》、《颜氏家训》、《困学记闻》，小说家如《搜神记》、《述异记》、《世说新语》、《博物志》、《拾遗记》等；集部总集如《昭明文选》、《全上古三代秦汉三国六朝文》，及汉魏以来的一些别集笔记，《如焦氏笔乘》、《四友斋丛说》等，均有不同程度的记载和论述。　　
颜子是中国历史上的先哲圣贤、地方乡梓的骄傲，因而，在地方文献中，如《山东通志》、《兖州府志》、《济宁州志》、《曲阜县志》、《曲阜市志》、《陋巷志》等，无不作一番宣扬。《颜氏族谱》、《颜氏家乘》等乃颜氏一姓之专谱，对颜子自然更要大书特书。孔子是至圣、万世师表，历代尊封颂赞，有增无减，以至出现了象《阙里志》、《圣门志》、《大成通志》、《阙里文献考》、《阙里纂要》、《文庙祀典考》、《文庙从祀贤儒表》、《文庙贤儒功德录》、《文庙从祀弟子赞》、《孔子七十二贤画传》等一大批孔门文献。这些文献，除了叙述孔子圣迹、盛赞孔子德行之外，无不把以颜子为首的四配特作一番介绍，其中有些是专记弟子的。这类文献，大多属于介绍性的，但也有进行考证，配以图像的。另外，在一些大型类书有关门类中，也收录了一些零散资料，它们多引自隋唐以前古籍，因这些古籍大半已经失传，许多资料由于征引而幸被保存。
明包大爟著有《圣门通考》，内有《颜回编年》；清朱彝尊《孔门弟子考》、崔述《洙泗考信余录》，皆有关于颜子的考证；林春溥《孔门师弟年表》有颜子的系年；近人钱穆《先秦诸子系年》内，有《孔鲤颜回卒年考》；郭沬若《十批判书》内，有儒家八派、颜氏之儒；今人李启谦著《孔门弟子研究》，第一篇即为颜子研究；曹道衡、骆承烈、颜景琴等，也有专文进行探讨。曲阜师范大学颜子研究中心颜景琴，1993年在《孔孟故里文化探微》一书中对颜子研究的基础上，连续编纂并出版了《陋巷丛书》及一批研究成果。《颜子评传》、《颜子研究》、《颜子研究新论》、《颜光敏诗文集笺注》等专著和论文集已产生较大影响。曲阜市政协文史委、曲阜市史志办公室也在颜子研究方面作出了一定的成绩。张河、颜廷潮主编的《颜子家世》一书较为集中地介绍了颜子及其颜氏家族的历史资料与研究成果。此外，台湾在这方面也取得了很大成绩，出有《颜子研究》、《复圣颜子思想研究》等专著。同时，新的考古发现也对古代儒学的研究有一定的帮助，上海博物馆从香港市场获得1200支战国竹简，以原馆长马承源为首的课题组经过整理，发现涉及战国古籍81种，主要有《易经》、《诗论》、《缁衣》、《鲁邦大旱》、《孔子闲居》、《乐书》、《性情论》、《颜渊》等篇。其中多为佚本，少数有今本。颜渊二字竹书作囗囦。囗，《集韵》：谚之古文作囗；囦，《说文》古文渊。颜渊之名首次出现在战国竹书中，并于书中与孔子作了长段对话，所论为今本文献中所无。这对今天的颜子研究来说尤为珍贵，其研究成果正陆续由上海古籍出版社出版发表。
颜子资料非常分散，既不利于保存，又不利于使用。因此，自清代以来，便不断有人进行汇辑工作。清人冯云鹓所编《圣门十六子书》中颜子部份，辑有《家语》、《说苑》等二十多种古籍，约八十余条。民国时期也有人从事这方面的工作。1982年，为适应孔子及孔门弟子研究的形势需要，曲阜师范大学李启谦与杨佐仁合作编印了《孔门弟子研究资料》一书，惜多疏漏，故李启谦、王式伦通力合作，复加扩充，成一新编，名《孔子弟子资料汇编》。此书迄于六朝，堪称丰富，然六朝以后，则付阙如。为弥补这一缺憾，进一步促进和繁荣颜子研究，曲阜师范大学孔子研究所（今孔子文化学院）周洪才、陈东霞受曲阜市颜子研究会委托，拾遗补缺，再事扩充，汇历代于一编，成《颜子资料汇编》。1985年，台湾黄绍祖编辑出版了《复圣颜子史料汇编》。