儒家思想与当代环境意识

儒家思想与当代环境意识

颜炳罡

自西方工业革命以来，人类同自然的斗争在一片凯歌声中进行着，当人类仍陶醉于认识自然、改造自然，战胜自然的胜利之时，自然对人类的暴虐早已发出了严重的警告甚至给予了报复：南极上空的“臭氧洞”日见增大，全球性气候变暖，酸雨连绵，土地沙化，能源枯竭，垃圾成山等等，不一而足。所有这些对人类的生存和发展都构成了严重的威胁，许多有识之士愈来愈清楚地认识到自然环境不仅是人征服的对象，更是人类赖以生存和发展的基本条件。人是自然的一部分，自然也是人的一部分，那种长期以来流行的以两极对立的思维方式来解决人与自然关系的做法必须抛弃，人类应借助于新的思维方式重新校正人与自然的关系。在人类重新审视人与自然、人与环境的今天，由孔子开创的儒家思想为我们提供了宝贵的思想资源。

一、天人合一：人与自然环境息息相通，和谐一体

儒家认为人与外部环境即自然界的关系不是征服与被征服、改造与被改造的关系，而是一种息息相通、和谐一体的关系。这种和谐一体的关系有两层含义：（一）人与自然环境相互依存。（二）人与天地具有感通性。


天人一体的思想始终是儒学的主流。诚然这一思想存有许多不足，但它从整体角度去把握人与自然的关系不仅是无可厚非的，而且是难能可贵的。从人与自然的高度一致性、相似性去认识人与宇宙的关系，对于建立当代环境理论也具有重要价值。因为它暗示了这样一种思想即人的外部生存环境与人一样，也是一完整的有机系统，对系统的任何一部分的破坏就等于破坏了这一系统的完整性、协调性，我们应当象保护自己身躯的完整性一样去保护人生存和发展的外部环境的完整性，充分认识到保护自然、保护环境就是保护人本身。


儒家学者认为人与自然形貌上的相似尚不足以反映人与自然的内在关联，人与自然关系的本质是二者之间存在着感通性。这是说天地不断运动而变化所产生的一些征兆对人具有某种暗示意义，而人的活动对天地也会产生影响，天人之间构成了一种息息相通的信息交换网络。《周易》有言：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《彖辞》）“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（《系辞上》）人与天地的关系并非是认识与被认识、改造与被改造的关系，也就是说它不是西方哲学家所说的认知关系，也不是佛家所谓的“识”的关系，而是一种“意”的关系，是一种价值关系。儒家学者并不是十分注意天文、天地变化、天之象、黄河之图、洛水之书等等现象本身，而是关注这些现象背后所隐含的人文意义和人文价值，以便趋吉避凶。圣人所察、所效、所象、所则都是对天地变化这些自然现象的人文转换，也可以说是对天象的人文解读和破译，是其人文价值的再发现。儒家认为只有解读了天象之人文意义，才能发现天地变化对人的内在影响。儒家在留意天人感通时，还十分重视人的活动对天地的影响，认为人的一举一动都会引起天地的反映。所谓“君子居其室，出其言善，则千里外应之，况其迩者乎！居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！…言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”（《系辞上》）后来董仲舒将这一思想系统发展为以灾异谴告为主要内容的“天人感应”理论。这一理论认为水旱地震山崩等自然灾害是天对人谴造，这就由天人感应论走上神学唯心主义。站在科学主义的立场，认为天地之变化就是天对人暗示，而人的活动又会引起天之信息反馈是不可理解的，甚至是谎谬的，不过人的活动与天地自然变化存在着对应关系则不必讳言，象南极“臭氧洞”的出现、全球性气温变暖、土地的沙化、江河污染等等无一不与人类的活动有关。“天人感应论”虽说夸大了人的活动与自然变化的内在关联，但它提醒我们应当时刻注意自然的变化，并根据其变化以调整人类自身的行为，这并非是无稽之谈。


由于人与天有着上述对应关系，故而儒家强调人应法天效地，最终实现与天合一。所谓“天行健，君子以自强不息”。就是说人应当象天地运行一样，努力以进、永无止息，以成就一位道德上完善的君子。这样的君子也就是圣人、大人，只有圣人才能参天地之化育，与天合一。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎！”（《周易·文言》）当然儒家所谓的天人合一主要是指道德价值上的合一，与天地合其德就是要象天地那样生生不已，强健不息，与日月合其明就是要象日月那样普照万物，轮回不已，与四时合其序就是要象春夏秋冬的交替那样井然有序，永无止期。这里的合主要顺合，是人经过道德修养所达到的“从心所欲，不逾矩”，是人的主观境界与客观规律的高度契合。


人类的历史进程发展到今天，那种被动地适应自然的历史早已结束，而那种强调征服自然，战胜自然的历史也将成为过去，现在是人类重新调整人与自然关系的时候了，人类应当从自然中心主义的被动适应和人类中心主义的征讨中解放出来，走向与自然的和谐为一。在人类的这一转向中，儒家的天人合一观念为我们提供了丰富的思想资源。

二、民胞物与：人与万物共存并生协调发展

儒家的天人合一，强调人应顺合天，但这并非表示儒家主张放弃人在自然中的主体地位，相反它十分重视人在自然中的作用。在儒家看来，天不能合人，而是人合天。人类生存和发展的终极意义、终极价值是天人合一问题的出发点和归宿地。儒家认为人与天、地并立为“三才”，天道、地道、人道合为三才之道，人能“参天地之化育”，与天为一。


儒家所谓的主体，并不是宇宙宰制的主体，也就是说它不以君临万物的身份出现，而是在参与万物的共存并长中，显示出其灵于万物、贵于万物的独特价值，显示出其主体地位。虽然儒家强调人与万物共存并生，但它所说的并存共生并不是道家的与物浑同或玄同，而是一层次分明、次递井然的系统。所以儒家一定要讲仁爱，而仁者一定要泛爱一切，“上下与天地合流”，“与天地万物为一体”，而与天地万物为一体的实现一定要从“亲亲”这一最基本的行为开始，孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”。由“亲亲”达至“仁民”，由“仁民”达至“爱物”正是仁者将其“不忍人之心”不断扩充的过程。


儒家上述处理人与万物关系的思想可用“民胞物与”四字概括，民胞是说天下所有的人不论是黄人，还是白人，是健康的人，还是有残疾的人，都是自己的同胞。物与是说宇宙间一切万物，无论是动物，还是植物，都是我的伙伴。民胞物与的思想既充分展现儒家的爱心，又体现了儒家人物的差等意识，是一种十分深刻的哲学睿见。这一哲学睿见是由宋代理学家张载概括出来的。这一思想有为当时的封建社会作论证的因素，如果抛去政治意义，仅从环境伦理学的角度看问题，张载所说的天序和天秩无疑是一理智选择。因为人毕竟是人，人不可能餐风饮露，同时也不能希望所有的人都成为素食主义者，所以万物平等、众生平等只是环境伦理学最高理境，而不可能成为环境伦理学的现实。所以张载民胞物与的思想在强调泛爱万物同时，又注重宇宙间不同事物之间的等差，这对于我们今天处理人与物的关系是极具有参考价值的。


儒家处理人与物关系的原则根于人人所本有的不忍人之心，即仁心，仁心推其极就是与天地万物为一体。这一思想在当代社会仍有其价值，因为当代社会的发展迫切需要建立与现代社会发展相适应的环境伦理学，而环境伦理学的建立只能从人类自身的利益和精神需要两方面入手。从人类自身的利益出发，人们可以说保护环境、保护植被、保护动物、保护生态平衡就是保护人本身；从人们的精神需要出发，人的爱心不应限于人本身，应当推己及人乃至推己及物，这种推己及人、推己及物的过程也就是爱心实现的过程。从这个意义上说，儒家的仁爱思想为我们今天保护生态、保护植物、保护动物提供了精神动力。张载的民胞物与可视为环境伦理学的基本命题，而王阳明思想则发现了这一基本命题的精神动力。这一精神动力正是儒家处理人与万物关系的哲学理据。


王阳明只是从哲学的角度具体说只是从心性之学的角度论证了民胞物与这一原则的合理性，但他并未探讨这一原则的具体实践过程，至少他并未就这一原则的具体落实作出示范。清代学者，著名画家郑板桥克服了王阳明的不足，为民胞物与这一原则落实提出了合理的见解。他认为任何物种，哪怕是最毒的物种也有其生存的权力和存在的价值，由此他坚决反对玩弄动物、奴役动物、残害动物，更反对杀尽动物；要求人们“体天之心以为心”，以尽保护动物之责。作为贵于万物的人，应体天地之心以为心，对动物尽到自己应尽的责任，否则“万物将何托命乎？”郑氏的这一思想正是儒家民胞物与思想的具体体现，是对张载、王阳明思想的深化。


从先秦儒者到宋代张载、明代的王阳明、清代的郑板桥，儒家民胞物与的思想一脉相承，逐步完善。但其思想的实质仍可用《周易彖辞》上的几句话来概括即：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”这就是说天道变化，使天下万物各自达到正而不偏的生命圆满，保证天下万物的和谐使天下万物并生共长，这是最好的结局。毫不夸张地，这也正是当代一切关心环境人士共同追求的目标。

三、尽物之性：节制欲望，造成自然资源的良性循环

儒家认为天人合一是一种极高的道德境界，而这一道德境界的实现需从尽性开始，所谓尽性就是充分发挥自己的天赋本性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”一旦实现了“参天地之化育”，“与天地参”，人就获取了立足于天地间的独立意义，从而与天地精神相往来，实现与天合一。


“尽己之性”就是成己，“尽物之性”也叫成物。成己就是完成自己的品德修养，成物就是使万物得以完成；成己是仁，成物是智；成己是向内用功，成物是向外用力，成己成物是内外的统一。儒家认为：“天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”（同上）其生物不二，故每一物都有自己独特的价值，都有完成它的必要，其生物不测，故而造成形形色色、千变万化的世界。


天地“其为物不贰”是儒家“尽物之性”即“成物”的思想根据，也是儒家爱悯万物、顾惜万物的思想基础。因为天地“其为物不贰”，所以一种事物消失了、毁灭了，就是永久地消失了，毁坏了，就永远无法再现了。正是在这意义上儒家主张人应节制欲望，以便合理地开发和利用自然资源，使自然资源的生产和消费进入良性循环状态。


儒家自孔子始，就坚决反对统治者搜刮民财，铺张浪费，孔子的学生冉求帮助富于周公的季氏搜括财富，孔子对冉求大为不满，公开号召其学生对冉求“鸣鼓而攻之”。孔子反对“苛政”，主张“薄赋敛”，明确提出“节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）只有节用，才不致于无限度地开发自然资源，只有“使民以时”，老百姓才不致于荒费生产，才能造成自然资源的良性循环。孟子继承了孔子的思想，对统治者之穷侈极欲予以严厉的斥责，认为统治者“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）要求统治者节制欲望，与民同乐，与民同忧，合理利用资源，注意发展生产。使自然资源生产、开发、利用进入良性循环状态。


孟子的这一思想为中国历代有远见的思想家继承和发扬。西汉思想家刘安主编的《淮南子》一书，认为只有合理而有节制地开发和利用自然生态资源，造成生态资源的良性循环，自然生态资源才会取之不尽，用之不竭。中国古代虽然没有保护生态的条例和规定，但《淮南子·主术训》的这一思想则深入人心，几千年来，《淮南子》的这一思想事实上已成为中国民间的行为习惯。


在中国古代，注意到利用人力，增加生产，保护自然资源再生能力的是一些受过儒家教育的农学家。北魏农学家贾思勰发明了“踏粪法”和粮肥轮作的耕作制度，主张将庄稼的秸杆、粪尿返回田地和以绿肥压青的方法恢复地力，改良劣田。到明清之际，中国出现了农、牧、林、桑、蚕、鱼综合开发和桑基鱼塘的立体农业，形成了以农养牧，以牧促农，以林保农，以林促牧，以塘植桑，以蚕养鱼等各方面相互促进、协调发展生态农业，正是利用农、林、桑、鱼等生物链条关系，促进了生产的发展，促进了生态的平衡，真正实现了儒家所追求的“尽人之性”、“尽物之性”，“成己”、“成物”的理想。在这里没有一物是废物，没有一物被废弃，可以说废物也变成了宝物，遗弃者也找到了自己的位置，每一物的作用都得到了充分地发挥，每一物的本性都得到了充分地实现，真正做到了“各正性命，保合大和”。


今天我们所面对的生态问题远比古代中国的问题严重，如果说古代人们的活动对环境有影响的话，其影响也只是止于地球的表面。而今天的人类已登上了月球，翱游于太空，其足迹已遍及大洋深处，其手臂已触及地球的心脏……。现在的问题是地球表面的生态继续恶化，森林萎缩，土地沙化，江河污染；地球的上空久已不得安宁，南极臭氧洞日渐增大，空气污染，酸雨不断，一方面是能源危机，一方面是垃圾成山；一方面是人欲横流，挥霍无度，另一方面是资源枯竭，生态危机。所有这些问题都需要借助于大智慧加以解决，这个大智慧就是儒家留给我们的启示：“尽人之性”，“尽物之性”，“成己”，“成物”，最大限度地利用、保护好每一点资源，最大限度地发挥每一个物品的作用，尽人类之最大的努力，维护地球资源的再生能力，使自然生态真正进入良性循坏。


全球性坏境危机说明以两极对立的思维方式来处理人与自然环境的关系已经过时，人类文明欲再现辉煌并得以持续发展，必须冲破人类中心主义、工具理性、极端功利主义三大魔障，同时也需要人们从民族主义、地区保护主义中解放出来，从人类的根本利益出发寻找克服环境危机的办法。儒家天人合一观念，民胞物与的原则，成己成物追求以缓解人与环境的张力的理论和实践，对整治人类中心主义和工具理性的偏颇，为我们重新认识人与环境的关系提供了新思路。


（《社会科学》1995年第10期）