现代新儒家研究的省察与展

现代新儒家研究的省察与展望

颜炳罡

80年代以来，伴随着中国文化研究的深入，现代新儒家的研究日益受到学术界的普遍关注。继1987年秋安徽宣州“现代新儒家学术研讨会”之后，先后在天津、广州、济南召开了三次学术讨论会。各种报刊发表的研究新儒学的文章多以数百计，已经出版或正在出版的研究或介绍现代新儒家的丛书已有四套，多达数十册，现代新儒学思潮研究兴起之快，研究成果之多，水平之高，在中国当代学术思潮研究中是少见的。因而回顾与反省一下现代新儒家研究所走过的路程，对于我们从事中国思想史的研究不无借鉴意义。

现代新儒家研究的兴起与发展

现代新儒家的思想渊源可以上溯到上世纪末康有为的儒学自我革新运动。但这股文化思潮的真正崛起为本世纪初期梁漱溟、熊十力等人对五四新文化运动所作的系统反省。这股思潮一兴起就受到学术界和社会各界的广泛注意。本世纪40年代中期贺麟的《当代中国哲学》最早论及现代新儒家思潮。他认为要叙述从旧传统里发展出来的哲学思想不能不从康有为开始，而康有为及两大弟子谭嗣同、梁启超都倾向陆、王之学。在新文化运动时期比较有系统且能代表儒学说话者则首推梁漱溟，梁也坚决站在陆、王的立场，以“敏锐的直觉”发挥孔子的仁和王阳明的良知。贺虽认为梁是新文化运动以来倡导王学最有力的人，但他发挥的主要是陆王的人生哲学，对本体论和宇宙论则很少涉及。熊十力继梁而起，其哲学为陆王心学精微化、系统化且最具独创性的集大成者。贺论马一浮亦十分精当，认为其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而反本心性，祛习复性则近陆王之守约，总之他使程陆王圆融为一。贺认为几十年来儒家哲学主要是陆王哲学得到了盛大发扬，可贵的是贺不仅论述康有为、梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰等人思想，他还在唯心论大系统下讨论了牟宗三、唐君毅等人的思想。贺先生的这些论述钩玄提要，极其概括、透彻，然他是站在中国哲学发展的角度，而不是站在儒学发展的角度来讨论问题，这就是说他还没有将现代新儒家视为一独立的哲学思潮加以研究，虽说现代新儒家这一概念在他那里还未出现，但他毕竟最早注意到康、梁、熊、马、冯、牟、唐等人对中国哲学，尤其是对陆、王、程、朱的发展与贡献。仅就这一点言，贺先生对现代新儒家研究的开拓之功当不可掩没。

1949年以后，老一代新儒家如梁漱溟、熊十力等人留在大陆，而现代新儒家的新生代也是最富有创造力的一代如牟宗三、唐君毅、徐复观等则漂泊台、港等地。当大陆50年代展开对儒学尤其是对梁漱溟的思想进行清算的时候，海外新儒家们则动心忍性，从事着艰苦卓绝的儒学再造工作。自40年代末到70年代末现代新儒家的研究在大陆中断了。80年代初，一批刚刚踏上学术界的年轻学子以熊十力、梁漱溟等作研究生论文，其中以郭齐勇的《熊十力及其哲学》（1985年展望出版社出版）最引人注目。从某种意义说现代新儒家研究的帷幕在大陆已经启动，但这时的研究试图跳出然仍未跳出旧思维模式的巢臼，仍然是哲学史非儒学史的研究，就研究果展现的内容言，现代新儒家作为一独立的文化研究对象仍未提到议事日程上来。值得庆幸的是许多学者这时已经注意到熊十力、梁漱溟与海外新儒家的联系并开始研读钱穆、张君劢、唐君毅、牟宗三等人的著作，现代新儒家的研究帷幕已启动，大规模的研究即将开始。

1985年是现代新儒家的研究在大陆峰回路转的一年。这一年春天杜维明先生来大陆，在北京、济南等地向国人宣讲儒学第三期发展问题。他认为孔子至董仲舒为儒学第一期之发展，宋明儒学为第二期儒学之发展，现在儒学则转入第三期之发展。他以东亚文明即亚洲五小龙的经济腾飞为例向人们陈述儒学的现代活力。这一观点大体未出40年代末牟宗三的儒学三期发展说。但对当时的中国学术界无疑如以石击水，激起了层层波澜，一时间儒学的过去与现在，儒学与现代化，儒学与工业东亚，儒学本身能否现代化等问题成为学术界争论的热点。当大陆50年代从事思想改造运动，60年代至70年代末举国开展“文化大革命”的时候，海外学者尤其是海外新儒家们对上述问题大都进行过系统的探索，这些探索对大陆学者同样具有某种借鉴意义，改革开放政策为海外学者的著作进入大陆及它们来大陆讲学提供了客观条件，成中英、杜维明、刘述先等一批新儒家学者来往于大陆、台湾、香港之间，牟宗三、唐君毅、徐复观等人的著作传入并引起学术界的高度重视，使大陆学术界现了前所未有的活泼局面。这一局面也迫切要求大陆学者对海外新儒家们的观点予以系统的反思并做自己的回答，现代新儒家的研究正是适应这一客观要求在大陆应运而生了。大陆学术界对大洋彼岸和海峡两岸这股现代新儒学思潮的反应是迅速的，同时也是熟悉的。儒学的故乡在大陆，现代新儒学思潮反应最强烈、最敏感的地区还是大陆，一旦条件成熟，大陆学者就会在儒学领域做出巨大成就。1985年现代新儒家还仅仅是一陌生的概念，1986年就有十多篇文章专门讨论新儒家，其中以方克立的《要重视对现代新儒家的研究》和李泽厚的《略论现代新儒家》最为有名。1987年这类文章多达30篇，在这30多篇文章中既有对现代新儒家的整体把握，也有专题性的研究；既有对老一代儒者理论的分析探讨，也有对新一代儒者理论的回应；文章几乎涉及了所有现代新儒家的代表人物。在这一年的9月9日至12日国家“现代新儒学思潮研究”课题组在安徽宣州市举行了第一次现代新儒学思潮学术研讨会，这次会议标志着现代新儒家研究在大陆由分散、自发状态进入有计划、有组织的研究阶段。

1987年是大陆现代新儒家研究具有重要意义的一年。这一年是大陆大规模展开现代新儒家研究的开始，以方立克、李锦全领导的由十多个单位数十位学者参加的“现代新儒学思潮研究”课题组全面展开工作，并成为这一研究的中坚。1988年大陆学术界发表研究现代新儒家的文章近70篇，1989年竟多达上百篇，至1992年，大陆发表此类文章共300余篇，出版《现代新儒学研究论集》二册；出版《现代新儒家学案》一套，共三大册；《现代新儒学辑要丛书》一套，已出版六册；《现代新儒学研究丛书》两套，已出版六册，这些成果大多数是由国家“现代新儒学思潮研究”课题组的成员完成的。1993年已经过去，1994年现代新儒家在大陆的研究势头仍然不减，一批高质量的学术论著正待出版，这些论著一旦问世，将会大大的提高大陆的研究水平和研究质量，使大陆真正成为现代新儒学研究乃至儒学研究的重要基地。

大陆现代新儒学的研究起步比较晚，但其发展之迅速，组织之严密，规模之大，是世界上任何地区所不能比拟的。当然任何研究都有一个由不知到知，由浅入深，从外在研究到内在研究，复由内在研究超出其外的发展过程，正是“出入云水几度身”。当研究初期，不免有许多不足甚至出现常识性错误，但这一状况现在不仅改变了，而且研究的质量和水平也有了相当的提高。这一研究对于我们正确理解这股起源于大陆复由海外反传到大陆的现代儒学思潮，对于我们借鉴海外传统文化的研究成果以弘扬优良文化传统，建设社会主义的新文化，都具有十分重要的意义。

现代新儒学研究的几个重要问题

现代新儒学思潮是一相当复杂的文化现象。近几年来大陆学术界对于这一文化现给予了系统的反省，这一反省的主调是公正和客观的。方克立在济南“牟宗三与当代新儒家学术研讨会”上提出的“同情的理解，客观的评价，批判的超越”的观点，代表了近几年来现代新儒家研究领域的主旋律，在这一主旋律的支配下，学者们就现代新儒家的界定，现代新儒家的基本特征以及牟宗三提出的“良知的自我坎陷”说等问题展开了热烈的讨论。

方克立、李锦全指出：“所谓现代新儒学，是指‘五四’以来，在强烈的民族危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’、‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮，同时也包含着社会政治的内容。”（《现代新儒学研究丛书》《丛书主编的话》）这是迄今为止对现代新儒家所下的最具有代表性的定义。

李泽厚对现代新儒家也曾下过一个颇具影响的定义，他指出：现代新儒家是“在辛亥、五四以来的20世纪的中国一现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’‘科学’）西方哲学（柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会，政治，文化等方面的现实出路”（《文化：中国与世界》第3期）。同时他指出他不打算对现代新儒家作定义式的规范，他所规范的只是现代新儒家的基本特征。事实上定义是对基本特征的精要概括，定义与基本特征只有简繁之别，并无本质之别，他以精要的语言来概括现代新儒家的基本特征就是对现代新儒家所作的较宽泛的界定。当然也有人认为“现代新儒家”概念本身就不能成立。这一观点认为现代新儒家概念不易与宋明理学区别，而且现代之后加“新”是同语反复，甚至认为现代中国根本不存在新儒家学派，如冯友兰等对中西哲学都是择其善者而从之，并非是儒家。不过这一观点在今天已没有什么影响了。

由于对现代新儒家的界定不同，导致了学术界对现代新儒家范围的争论，究竟哪些人属于现代新儒家，不仅在大陆，而且在海外也存有争论，方克立、李锦全等学者以梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、马一浮、钱穆、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等11人作为现代新儒家的代表人物。李泽厚则以梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三4人作为现代新儒家重镇，以钱穆、徐复观为历史学家不与焉，以张君劢、唐君毅的思想及体系庞杂无章，创获不多不与焉。在大陆尤其在海外不少学者坚决反对将冯友兰划入现代新儒家阵营，余英时则不赞成将钱穆视为现代新儒家，成中英虽乐于接受新儒家的称号，但他愿与其师方东美为伍而不愿人们将他与牟宗三等为代表的新儒家等量齐观，故而现代新儒家的划分问题仍然是困挠学术界的一大难题。由于现代中国思想界是一中西并存、复杂多变的时代，在这样一个时代划分儒家与非儒家远比古代困难，更何况生活于现代而信奉儒家者何其多矣，而究竟在理论上创获多大才能称为“家”，其思想究竟在何种程度上才能称之为“新”，这些问题又远比在现代划分儒家与非儒家困难。对于这些问题本人将在后面详述。

无论是界定现代新儒家，还是讨论哪些人属于现代新儒家，都离不开对现代新儒家基本特征的探讨。方克立指出：从学术传承上看，现代新儒家是现代中国的儒家，具有尊孔崇儒，以儒家学说为中国文化的正统和主干、以继承儒家道统、弘扬儒家学术为己任的一般特征，有尊崇宋明理学的共同精神取向。从时代特征上看“它一方面认同传统文化，一方面迎接西方新潮以适应时代需要”，力图找到一条使传统中国通向现代化的较平稳的道路。针对有的学者以钱穆是史学家，徐复观是思想史家，张君劢是政治家都不能算是现代新儒家的代表人物的观点，他指出：“现代新儒家是现代中国的一个重要学术流派，是一个广泛的文化思潮，而不仅仅是一种哲学思潮。”（《现代新儒家研究论文集》（一）《关于现代新儒家研究的几个问题》）正是基于这一看法方先生才以较宽泛的态度来划定现代新儒家的范围。对于现代新儒家的基本特征，台湾学术界早在80年代初就有人进行过探讨。韦政通指出：现代新儒家的共同特征为，（1）以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重心性之学；（2）以中国历史文化为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；（3）肯定道统，以道为立国之本，文化创造之源；（4）强调对历史文化的了解应有敬意和同情；（5）富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；（6）有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要原因在国人丧失自信；（7）富有宗教情绪，对复兴中国文化有使命感（《儒家与现代中国》台湾东大图书公司1984年初版，第164页。原文载台北《中国论坛》半月刊1982年10月10日号）。韦先生的这些例举他自己认为也只是“初步的尝试”，这些例举事实上也只是具体的抽取，还很难说是理论上的概括，如第一点和第三点在本质上就没有什么区别，而用第七点来概括梁漱溟也不合适，对于现代新儒家的基本特征还有待于人们进一步探讨。

郑家栋曾就现代新儒家哲学的基本特征作过探讨，他指出现代新儒家哲学首先是作为中国实证主义哲学的对立面而出现的，在哲学性质方面，它坚持传统哲学的道德的人本的立场；在哲学内容上则主要从事于形而上学问题的研究；在哲学方法上，现代新儒家的突出特征的推重直觉（《现代新儒家研究论集》（一），《现代新儒家哲学基本特征》）。这三点探讨都有其价值，不过仅凭这三点尚很难将现代新儒家与其他如从戴季陶到陈立夫的新中山主义哲学思潮区别开来。新中山主义哲学思潮同样也是中国实证主义哲学思潮的对立面，同样也坚持儒家的道德的人本的立场，同样也推崇直觉。事实上这三点不仅是现代新儒家的基本特征，也是整个现代新儒家（本人愿意将现代儒家与现代新儒家区别开来，现代儒家包括现代新儒家，但现代新儒家不包括现代儒家，对于这一点下面还将详述）的基本特征。郑先生的探讨在哲学上划清了现代新儒家与中国实证主义哲学、马克思主义哲学的区别，但未能凸显出现代新儒家之所以为“新”的时代特征。

本人也曾就现代新儒家的基本特征作过探讨，我认为现代新儒家是一股与中国现代实证主义相对应的儒家人文主义思潮。“忧患意识”是这股思潮的理论思潮的出发点，“返本开新”是其建构文化理论体系的方式和手段，再度光扬儒学是其追求的目标，“儒家的本位主义”、“道德的中心主义”、“内在生命主义”、“即理性而超理性主义”是这一文化思潮的总特征（参见《文史哲》1991年第三期），现在看来这种概括仍有不足之处，同样是只注意到了现代新儒家的“儒”的意义而忽略了“新”的意义。

那么现代新儒家究竟“新”在哪里？对于这一问题材方克立先生注意到了。他指出：现代新儒家与宋明新儒家同一个“新”字，一是指它们皆非简单复归先秦儒学，而是表现了能够融合佛道以至会通西学的开放精神，二是指它们都特重儒家“内圣”之学，不离“内圣”为体，“外王”为用的思想格局。对于方先生的这一观点这里不作讨论，待后详述，现代新儒学区别于传统儒学乃乃至现代中国其他思潮不同之处在于：它力图返儒家之本，开出科学与民主之新。当代大儒牟宗三曾指出他一生思考的中心问题就是“本内圣之学解决新外王”的问题，这一问题是整个现代新儒家的核心问题，它直接关系到我们对整个现代新儒家的理解与评价。那么如何由内圣之学开出新外王呢？牟先生提出了“良知自我坎陷”说。所以如何理解与评价“良知自我坎陷”说成为现代新儒家研究中的一大课题。郭齐勇先生指出：本内圣之学以解决新外王问题是“试图将外来文化因素认同于自身文化系统，将科学与民主纳于儒家价值系统之中，首先犯了不明‘文化势差’的错误”（《简论牟宗三的中西文化比较模式》，《现代新儒家论集》一），李翔海先生指出：“良知的自我坎陷”说“不仅超越了传统儒学，同时也超越了第一代儒家，使得现代新儒家‘外王学’的内涵具备了一定的现代属性”，但这一学说“最终是要将现代的意义完全框限于传统的精神之中”，“价值取向上的传统主义使得其努力的结果根本不可能突破传统的藩篱，开出现代新儒学所自期的‘新外王’”（《天津师大学报》，1993年第一期）。

本内圣之学以解决新外王的问题是现代新儒家的中心课题，而“良知自我坎陷”说能否成立则直接关系到现代新儒家对这一问题解决的成败，故而这一问题就成了海内外学术界争论热点。牟宗三弟子大都认为“良知自我坎陷”说从理论上已经解决了本内圣之学开新外王的问题。而付伟勋先生则认为“良知自我坎陷”说“仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’老调的现代翻版而已，仍突破不了泛道德主义的知识论框架，而创造地发展合乎新时代需要的儒家知识论出来”（《批判的继承与创造的发展》第32页）。对“良知自我坎陷”说的评价问题说到底是良知自我坎陷开出民主与科学究竟有没有必然性的问题，有人认为它有必然性，有人说它没有必然性，两个判断截然相反，实际上要解答这一问题必须进一步探究牟宗三的这一理论究竟是建立在什么基础之上的。对此牟先生有明确交代，他指出他的良知自我坎陷说是以黑格尔的精神之内有机发展为理据的，这就明白告诉人们良知自我坎陷说是一理论问题，而不是现实问题。这说明这一理论只有理论的必然性，而没有现实的必然性，就现实的或实际操作的层面言，它无疑是虚的；但就理论层面说它对中学和西学，实践理性和理论理性，道德和科学等关系也无疑具有疏导之功，因而它又是实的。这一理论的最大意义是它将中国文化走向现代化的探讨由“为何”层面深化到“如何”层面，即由对中国文化现代化一般理论探讨深化为现实性道路的寻求。它认为中国文化现代化的实现并非是西方民主与科学坎陷自身以适应中国，相反是中国文化自我坎陷自觉地要求民主与科学。本人认为良知自我坎陷说是近代以来儒学自我革命的理论补课，是儒学由传统形态走向现代新形态的桥梁。上述几点，只反应大陆近几年来学术界对现代新儒研究的一个侧面，难免挂一漏万。但通过这几个方面亦足以看出大陆学术界对现代新儒家思潮的重视，亦可以看出他们的态度和企向了。

大陆现代新儒家研究的前景

大陆学术界乃至许多青年学生对现代新儒家思潮都怀有浓厚的兴趣，这种兴趣恰恰是现代新儒家思潮在短短几年内成为大陆“显学”的重要缘由，当然学者们的介绍、研究之功亦不可淹没。回顾近几年来现代新儒学在大陆的研究状况，我们发现明显地表现出如下特征：（一）具有一定的计划性和组织性。80年代中期以前现代新儒家的研究是自发的，而且这一时期由于资料的限制，研究主要集中在1949年以前新儒家人物的研究上，对港台新儒家的研究远未展开，甚至可以说这一时期尚未将现代新儒家思潮作为一整体对象加以把握。80年代中期以后，尤其是以方克立、李锦全领导的国家“现代新儒家思潮研究”课题组成立以后，现代新儒家的研究在大陆进入了有计划、有组织的发展阶段。在这一阶段现代新儒家思潮才在真正意义上被视为一独立、系统的文化现象，在国家“现代新儒家思潮研究”课题组规划下，现代新儒家从资料收集、整理到专题研究乃至人物思想的研究层层展开，逐步深入，具有较强的逻辑性。（二）在研究方法上真正体现了实事求是的精神，同情地了解，客观地评价成为这种研究的主要倾向，其学风之严谨，持论之公允，为海内外许多学者所认可。（三）一批中青年学者的积极参与构成现代新儒家研究的第三个特征。现代新儒家研究一开始就受到中青年学者的关注，中青年学者同样构成了现代新儒家思潮研究课题组事实上的主体，上述特征表明：现代新儒家研究在中国学术界将会产生持久性影响。不过这种有计划、的组织的研究虽说有效，在当时的历史条件下亦十分必要，但毕竟是权宜之计。因而由国家组织的大规模的现代新儒家研究可能在不久的将来就宣告结束，这种结束也可能意味着大陆不同学术中心对现代新儒家研究、消化、吸收乃至批判超越的开始。

回顾近几年来大陆研究现代新儒家的历程，我们既为它所取得的巨大成就而感到欢欣鼓舞，同时也感到尚有些理论问题有待于进一步研究，其一、海内外学术界对新儒家代表人物的划分分歧太大，这种分歧给现代新儒家的研究带来了极大的不便。其二、学术界对现代新儒家“新”之所以为“新”的探讨仍感不足，这两个问题实质上是联系在一起的，弄不清现代新儒家“新”之所在，就搞不清楚现代新儒家的内涵，也搞不清现代新儒家的外延，从而难以确立现代新儒家的代表人物。

为了弄清这一问题我们不防将现代儒者与现代儒家分开，将现代儒家与现代新儒家分开。在我们看来，凡生活于现代并接受过现代文化洗礼仍信仰儒家义理且自觉做孔子信徒的现代学者皆可称为现代儒者；而生活于现代并接受过现代文化的洗礼自觉做孔子信徒且对儒家义理的注解、阐释卓有成就但开新不足的学者皆可称为现代儒家；而那些遥遥契孔孟等古圣往贤的哲学慧命，自觉以儒家义理作主宰，通过吸收、消化、融合西方文化借以开出儒学现代形态的学者则可称为现代新儒家，现代儒者与现代儒家的区别是显而易见的，但现代儒家与现代新儒家的区别较难分辨，欲将二者区别开来首先应弄清楚现代新儒家“新”的意义所在。

现代新儒家之新如因其时代之新而为“新”那是新的泛化，这种泛化之新是没有意义的。如果说有意义至多也是外在的新，而不是内在的新。这是我们将现代儒家与现代新儒家区别开来的主要原因，现代儒家主要是因时代之新而为新，而现代新儒家之新则不仅仅是因时代之新而为新，它本质上是一种内在的新，价值上的新，现代新儒家之新如其以杂糅西方学而为新，那仍是一种外在的新，因西学问题仍然是一时代问题、民族问题。当然儒家学者无视西学或者不善于吸收西学固然不能为新，但消纳西学并不是现代新儒家新之所以为新的本质原因，换言之接纳西学是现代新儒家的新之所以为新的必要条件，并不是充分必要条件，那么现代新儒家究竟新在哪里？

在我们看来现代新儒家之新主要表现在：其一、现代新儒家应具奋一种自我批判意识，这是说作为现代新儒家学者面对西学的挑战应充分意识到传统儒学的不足。毋庸讳言现代新儒家无疑是一种文化保守主义思潮，但清醒的保守主义者能意识到可守则守，不可守者则不守。现代新儒家的代表人物如梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐复观等对儒家学说或多或少或轻或重都有所指陈。其二、现代新儒家学者明确将学术的儒学同制度化的儒学区别开来，传统儒家学者往往将学术的儒学同制度化的儒学混为一谈，儒家的普遍意义与具体的时代意义的区分意识亦不显豁，现代新儒家则摒弃了制度化的儒学，尽量保持儒学的学术的纯洁性，穿透儒学时代意义的表象，直揭儒学普遍意义的底蕴，这两点“新”虽说具有了价值意义，但它是外在的。这种外在性一方面是说这两点新与现代新儒家自身义理无关，另一方面是说这两点新本应为所有儒学共具，也就是说它应为传统儒学所本涵，但传统儒学毕竟未涵，故而它是新的，然而这种新又与现代新儒家自身的义理无关，所以它又是外在的、价值的新。

以上两点之新固然是新，但还不是现代新儒家对儒家义理所开出的新，遥契儒家的义理慧命并进而开出之，才是对现代新儒家“新”之为新的真正意义，这种新主要表现在如下几个方面：

（一）相应儒家义理的内在精神，面对西学挑战，重新调整儒家的内圣外王的义理结构，即本儒家内圣之学开出新外王。本内圣之学以解决新外王由牟宗三明确提出之，梁已充分意识到了传统儒家内圣外王的不足，力图以西方的民主与科学来弥补这种不足，熊十力思想的框架仍然是内圣外王之道，但他对内圣外王的解释与传统儒家已有很大的不同，他的内对之学是心性之学，其外王学已具有革命，民主，社会主义的内容，总之自梁熊起现代新儒家就试图重新调整儒家内圣外王之学的义理结构，使内圣外王之学尤其是现代外王学具有全新的意义。至牟宗三提出“良知自我坎陷”说儒家内圣外王之学的现代形态始宣告完成。

（二）现代新儒家新之为新在思维方式上应由儒家“圆而神”的智慧始，经过融摄西方文化“方以智”的智慧，重新达到新的“圆而神”，这表明儒家文化是主位，西文化是客位，吸收西文化的目的在于升进儒家文化使之百尺竿头更进一步，无视西方文化的智慧，故不能算作是真正意义上的现代新儒家，但不能将西方文化的智慧内化为儒家的智慧，尤不能称为现代新儒家。在此方面以方东美、唐君毅、牟宗三等人的贡献为最，尤以牟宗三为典型。

（三）无论原始儒家，还是宋明儒学家都只言心性之学，并未明言道德的形上学，只言修道之教或成德之教，而未言道德宗教，现代新儒家则明确言之。

（四）以往儒家只言“闻见之知”，但并未开出“闻见之知”的独立形态，现代新儒家则开出之。

以上述标准衡之，也许只有唐君毅、牟宗三、方东美等少数学者可当现代新儒家的称号，但考虑到现代新儒家是一由发生、发展到成熟的过程，梁漱溟、熊十力等人对现代新儒家有开启之功，又考虑到现代新儒家是一完整的现代儒学形态，某一儒家学者对这一形态的贡献可能侧重于某一方面或某几方面，因而我们认为现代新儒家这个学派或群体又不仅局限于上述诸公，张君劢、徐复观等也可称为现代新儒家。张君劢立足宋明心性之学的角度对民主政治的努力，徐复观对儒家自我批判意识的揭扬和对新外王的开发，均有重要贡献。虽说他们对儒家义理的开发不如唐、牟、方等人突出，但这二人对上面三人的义理方向大体上是默认的，大概这是学术界公认张、徐是现代新儒家的主要原因。

至于说到冯友兰、贺麟问题就比较复杂，他们在30年代和40年代都从事过儒学的现代化运动，解放后他们都自觉接受了马克思主义，这就很难说他们是完整意义上的新儒家了。当然冯、贺二人都曾一度有过献身儒学现代化事业的热忱，也受过西方哲学的良好训练，沿着30年代末的道路发展下去对儒家义理的开发也许能够作出各自的贡献，但解放后他们都各自转向了。就三四十年代的理论贡献而言，冯友兰所建立的“新理学”给人的印象总是新实在论的意味重，而理学家的意味轻，他那种理先事后之说早已是被王船山批判过的理论，更谈不上地对儒学的新发展。在本人看来只有他的人生四境界说尚可与前儒契接，如果这一点成立，那么我们还承认他一度曾是现代新儒家。至于贺的儒家思想的新开展也是粗而未精之论，他那种以“以四洋之哲学发挥儒家之理学”、“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”、“领略西洋之艺术以发挥儒家之诗教”的宏伟设想也只是一种未能实现的空愿。解放前的贺麟对儒学现代形态的转变也是提倡有力而创造无功，鉴此我们认为贺麟作为现代新儒家还不十分够格。

马一浮先生与冯、贺又有不同，他与梁、熊齐名，且并称三圣。实质上马与梁、熊不同，马对西学的冲击，五四新文化运动的洗礼似乎“不动心”。在他的学说中不难发现时代的烙印，但却难以寻觅到“新”的痕迹，他象一位生活在20世纪的宋明人物，贺麟先生称他“为代表传统中国文化的仅存的硕果”（《当代中国哲学》）。贺用此语来评马一浮而不是梁熊，可谓意味深长，我们认为马可称为现代儒家，而不是现代新儒家。

现代新儒家既不是桂冠，也不是黑帽，它只是现代儒者学术成就和学术动向的标识。大陆学术界近有一种泛化现代新儒家概念的倾向，而海外学术界由于对现代新儒家看的比较神圣，往往对这一概念只作狭义的理解，依于上面的看法，本人认为梁漱溟、熊十力、牟宗三、方东美、张君劢、徐复观可当现代新儒家之概念，解放前的冯友兰亦可称之。马一浮、钱穆、陈荣捷乃至陈大齐、陈立夫等为现代儒家，其中以马一浮最为标准。现代新儒家重创造，现代儒家则重阐述，现代新儒家大都是哲学家，而现代儒家则大都有是史学家。

以上只是本人在研究现代新儒家的过程中的一点体会，不当之处，还请方家斧正。

（《文史哲》1994年第4期）