徐复观的政治理念一一兼论徐、牟政治理念之异同

徐复观的政治理念

一一兼论徐、牟政治理念之异同

颜炳罡

当代新儒家的中心问题是本内圣以解决新外王的问题。这一问题也就是在肯定儒家内在精神的前提下如何实现中国社会的现代化问题，进一步说也就是如何顺应儒家义理开出民主与科学的问题，归根到底这是传统儒家所谓的经世致用问题。在当代新儒家学派中对这一问题阐发最多者当推徐复观与牟宗三两先生。牟宗三先生是哲学家，他的阐发高屋建瓴，独迈千古，且论证严密，说理透辟，但他重理论的疏导并不重视现实的畅达；徐复观先生是思想史家，他的阐发刨根究底，触处警悟，随感而发，语出惊人，且条理清楚。与牟氏相比，他更重视现实的畅达。他们的理论风格有异，理论的侧重点也有不同，但二者可以相互补充、相互印证。从他们的政治理念中我们也能窥见整个当代新儒家的理想追求。

一、政治理念与政治实现的二重张力

考察中国传统政治的得失利弊是近代中国学人的重要任务，也是当代新儒家的重要工作。反省过去，开辟未来是人类的永恒课题，没有对过去的反省就谈不上对未来的设计，所以反省过去恰恰是开辟未来的基础和前提。近百年来由于中华民族面对“三千年来有之变局”，反省过去，开出新局就显得尤为迫切。先进的中国人清醒地认识到非如此就不能解除民族的苦难，挽回亡国灭种的命运。自龚自珍、魏源始就开始了反省过去，开辟未来的工作。


龚自珍无情揭露封建专制的罪恶，尤其是它对人才的扼杀，认为只有天公不拘一格降下才相、才将、才史、才商、才工、才农，才能打破中国万马齐喑的局面，挽回中国江河日下的衰局。但在如何开出中国政治的新局上，他也只能“药方只贩古时丹”。这表明他对解决中国的政治出路毫无办法。魏源虽提出了“师夷之长技以制夷”的口号，但他认识到的夷之长技也不过是其坚船利炮而已。因而他未能触及中国社会内在政治结构这一关键性问题。康有为、谭嗣同、严复等触及了这一问题，明确提出了“废君统，倡民主，变不平等为平等”的口号，并把博爱、自由、平等视为近代社会的根本精神。但康有为、严复走上两个极端:康有为认为，民主政治在中国古已有之，而严复认为民主政治与中国传统政治是不可调和的对立物。从而限制了他们对中国政治问题作出正确的判断与考察。


五四时期乃至以后，学术界沿着康、严的学术路向继续发展，在一些激进的人士看来，中国的传统政治就是封建专制主义的代名词，它与民主政治是水火不相容的东西。而文化保守主义者则对中国传统的政治理念百般称颂，认为它比西方的民主政治还要高明。前者是以中国传统政治的现实泯灭了中国人对理想政治的追求，甚至认为中国传统的政治理念恰恰是中国黑暗政治现实的根本原因。后者则以中国传统的政治理想掩盖了黑暗的政治现实。可以说二者都没有认识到中国传统政治理念与现实之间的二重张力。事实上，近代以来的中国人，对中国传统政治或多或少地存有迷恋或憎恨的情感，在这种清感的支配下，不可能对中国传统政治作出客观的反省，而没有这种反省对中国民主政治的设计就难免落空。


徐复观立足于儒家人文主义的立场，试图摆脱情感的纠葛，对中国传统政治作出客观的反省。他指出:“我们对中国文化的态度，不应该再是五四时代的武断的打倒，或是颟顸的拥护，而是要从具体的历史条件后面，以发现贯穿于历史之流的普遍而永恒的常道，并看出这种常道在过去历史的具体条件中所受到的限制。”[1]他所发现的贯穿于历史之流的常道就是儒家的德治主义和民本主义，但由于现实上的专制主义，从而造成了中国传统政治的种种不足，使中国传统政治的理想与现实之间，乃至历史的常道与这些常道的具体落实之间都存在着严重的冲突。


他认为儒家文化是中国文化的主体，而儒家文化在政治上所表现出来的最高原则是“德治主义”，而其努力实现的对象则是“民本主义”。他指出“德治主义的出发点是对人的尊重，对人信赖”[2]。这种政治是治者与被治者之间以德相与的关系，而不是权力相加相迫的关系。德是人之所以为人的根据，治者首先尽其在己之德，然后使人人各尽其秉彝之德。人人尽其德，即是人人相忘于德之中，以各养生而遂性，这是儒家政治的目的，也是儒家政治的极致。他认为这种政治目标的实现首先需要治者先尽其德，站在自己性分上作内圣的工夫。


“由内圣以至外王，只是一种‘推己及人’的‘推’的作用，亦即是扩而充之的作用”[3]。只要治者自己能在尽性中建中立极，老百姓就会风行草偃，以营造起一合理的生活。德治的基本用心是要从每一个人的内在之德去融合彼此之间的关系。这也就是说，人与人之间关系的维系既不用限制性的权力，也不用外在的法律。当然，权力的确有用，法律也的确有效，但以权力和法律维系的关系终会不牢。不仅不牢，而且还会限制人生的自由发展。针对西方文化强调权力和法律的作用的状况，徐复观指出，中国文化的精神比西方的文化精神高出一筹，也就是西方的民主政治只有落实到儒家的德治理想的层面，才会生根。从这个意义上说，他认为中国文化能救西方政治之所穷，为人类开出一文化新生命。


他认为中国传统的政治思想，除法家外，都可以说是民本主义。所谓民本主义就是从理论上认定民是政治的主体，即“民为邦本”。在他看来，民本主义正与德治主义相表里。他指出在正统的儒家思想看来，“在人君上面的神，人君所凭藉的国，以及人君本身”，“都是为民而存在，都是以对于民的价值的表现，为各处价值的表现。可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。”[4]他虽然高度评价了儒家的德治主义与民本主义，同时他指出了中国传统政治的不足，这种不足主要表现在如下四个方面:


（一）儒家的政治思想总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少是从被统治者的地位去规定统冶者的行动，很少站在被统治者的地位来谋求解决政治问题。这样，千言万语总不出君道、臣道、士大夫处世之道，虽然有不少精粹的政治思想，然而不能将其客观化出来，以成就真正的政治学。


（二）德治者由修身以至治国平天下，由尽己之性以至尽人之性，都是一身德量之推。因之“君子笃恭而天下平”，“恭己正南面而已”的想法，在理论上固然可行得通，然而在事实上容有未许。将一人之道德，客观化于社会，使其成为政治设施，其间尚有一大曲折，而中国的德治思想将这一大曲折化约了。“政治的主体不立，即生民的人性不显，于是政治的推广感应，便不能不有一定的限度。”[5]


(三)因政治主体未立，于是一方面仅靠统治者的道德的自觉，反感到天道难知，而对历史上的暴君污吏，多束手无策。纵使有圣君贤相，而社会上亦缺乏呼应力量，圣君贤相反感到孤单悬隔，负担太重，因之常常是力不从心。


(四)因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会。这样一来，知识分子的精力，都拘限在向朝廷求官做的一条单线上，而放弃了对社会各方面的应有的责任和努力。由于活动的范围狭隘，知识分子日趋于孤陋。同时由于知识分子的取舍之权操于上而不操于下，“士人与其守住自己的学术道德，不如首先窥伺上面的喜怒好恶，于是奔竞之风成，廉耻之道丧；结果，担负道统以立人极的儒家子孙，多成为世界知识分中最寡鲜耻的一部分。”[6]


以上四点是中国传统政治的弊端，那么这四大弊端是如何造成的呢?他认为是由统治者权力的无限扩大造成的，亦即是说是由专制主义造成的。因而这些弊端也只有走上民主政治才能解决。因为封建专制从根本上颠倒了权原关系，正是“专制时代的‘权原’在皇帝，政治意见，应该向皇帝开陈。民主时代的‘权原’在人民，政治意见应该向社会申诉”[7]。事实上的权原在皇帝，也就是说政治的主体或实体是皇帝。从而与儒家民为邦本的民本主义的政治理念发生了冲突，导致了政治上的二重主体性。他说:“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。”[8]君是主体，民的主体性就丧失了，民在政治上始终处于消极、被动地位，成为政治家“施”和“济”的对象，最终也未能由民本跳出一步成为民主。


徐复观先生对中国传统政治困局的认识是敏锐而深刻的。他的这种认识既不同于将中国传统政治看得一无是处的自由主义，也不同于将中国传统政治百般美化的文化复古主义，徐氏远比他们公正、客观、理智。通过上面的论述我们看出，他既肯定了中国传统政治的优点，也揭露了中国传统政治的不足。当然，不肯定中国传统政治尚有合理的东西，不肯定中国传统政治理念在现代尚有生命力，作为一位当代新儒家是不可想象的。不过，只是因为自己是一位新儒家才去肯定中国传统政治的长处，而不去分析中国传统政治理念的具体事实，同样也不是一位公正的儒家信徒。所以承认与不承认中国传统政治理念的长处是一回事，而中国传统政治理念有无长处则是另一回事。读徐先生的书，我们发现他对中国传统政治理念长处的肯定决非是一种盲从，更不是为其立场所限，而是出于一种对学问的真诚追求。作为一位为中国文化披麻戴孝的最后子孙(徐氏自称)，他对中国文化怀有真挚的感情，但他并没有因这种感情而淹没自己对知识的追求，淹没自己对中国传统政治的理智分析。从某种意义上说，由徐复观、牟宗三诸先生始，儒家才真正走上自我批判、自我反省的历史。与自由主义者对中国文化的批判不同，徐复观等人的批判不再是外在、偏激的，而是内在的，客观的。有人说他是以自由主义论政，这一说法的确传神，但并不十分准确。因为他的立足点与自由主义者就非常不同，尽管在言词上他与某些自由主义者有相似之处，但这种相似并掩盖不了他们背后的本质区别。如果说他是一位自由主义者的话，那么也只能像杜维明先生所说是一位“人文的自由主义”者。


徐复观先生论政，纵横捭阖，谈古论今。他对政治问题的研究和讨沦不仅仅是历史的，更是现实的。他往往将历史的教训拉到现实中来，借以展开对现实政治的批判。也许是由于他对中国现实政治的过分失望，才形成了“当时由热心太过及不算刺激的刺激而来的许多尖锐词句，以致形成‘心善而面恶’的情形”[9]。正是因为这一状况才引起了个别国民党要人不满，以致引起蒋介石的注意，使徐复观终于与国民党分道扬镳。可见徐复观的政治理念有着强烈的现实感，这种现实感在当代新儒家群体中是相当凸显的。

二、政治的常数与变数:德治主义与民主政治的融合

中国传统政治理念的矛盾只有落在民主政治上才能得到自然而然的解决，中国政治欲接上民主政治只有由民本跳出一步转而为民主，“只是把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度。”[10]才能在最终的意义上实现民主政治。中国的传统政治究竟是民主政治，抑或不是民主政治呢？如果不是民主政治，那么它又怎能客观化出来民主政治，换句话说它又怎样与民主政治相衔接呢?如果它是民主政治，那么又怎样解释上面论及的中国传统政治的种种缺陷呢?在这里，徐复观非常赞成牟宗三对这一问题的解释。牟先生认为，中国传统政治“只有治道而无政道”，“只有吏治而无政治”，也就是说中国传统政治只有治权的民主，而没有政权的民主，只有内容意义上的民主，而没有形式意义上的民主。正因中国没有政道的民主，从而使治道的民主也没有保障，因而中国必须向政权的民主转进。徐复观认为牟宗三对这一问题“陈义甚详，论证精确”其论断实可成为这一问题的定论，解决了这一问题的许多纠葛。他认为中国传统的政治尤其是儒家的政治虽有民主主义的精神因素，但它毕竟未走上民主政治的正轨与坦途，民主政治才是中国政治的理想追求。


徐复观认为民主主义是一种生活方式。人类由于发现了这种生活方式，于是个体与群体得以融合，肯定与否定得以统一，才能“举万物并育而不相害”。这种生活方式的内在精神就是儒家的“忠恕”之道，但儒家的“忠恕”之道始终停留在道德上，未能在政治上发挥实际的效用。西方的民主政治不是根发于忠恕之道，它是以“我的自觉”为发端的，也就是说西方的民主政治是通过对统治者的斗争取得的。他说:“争取个人权力，划定个人权力，限制统治者的权力的行使，是近代民主政治的第一义；在划定权力之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。”[11]徐先生认为民主政治虽然是中国政治的归趋，但他同时又认为这种政治与儒家的政治思想有“精粗纯驳之别”。西方的民主政治是以争成其不争，以个体之私成其集体之公，但它所成就的不争，它所成就的公，是由相互限制的势逼成的，并非是由道德的自觉而自然流出，所以西方的不争，西方的公常有安放不牢之虞。而儒家的德与礼的思想正可把由势所逼成的公与不争，推到道德的自觉上，从而使民主主义才有真正的根基。由此他明确指出:“民主政治，今后只有进，一步接受儒家的思想，民主政治才能生稳根，才能发挥其最高价值。”[12]


在徐先生看来，中国文化优于西方文化，儒家政治理念未能转出民主政治是超过未能，不是不及的未能，就西方的民主政治与儒家的德治主义而言，儒家的德治主义更为根本。这样一来，徐先生是否又有了华夏优越论的先入之见呢?是否是为儒家的根本立场所局限呢?事实上问题并非如此简单。因为这里涉及到民主与道德何者更根本的问题，对这一问题的不同回答就会对徐复观的上述观点作出截然不同的判断。由于人们看问题的角度不同，对这一问题可能永远会存在着不同结论，只要有不同的结论存在，徐复观的上述看法就会成为一家之言。


徐复观认为，儒家的德治主义虽然比西方的民主主义更为根本，但它却不能解决中国今日的政治困局。因为儒家思想不能从根本上解决暴君污吏的问题，更不能使中国逃出一治一乱、治乱循环的历史悲剧，所以只有民主政治才是中国政治乃至人类政治发展的正轨和坦途。他说:“我们今日只有放胆的走上民主政治的坦途；而把儒家政治的思想，重新倒移过来，站在被治者的立场来再做一番体认。首先把政治的主体，从统治者的错觉中移归人民，人民有能力防止统治者的不德，人民由统治者口中的‘民本’一转而为自己站起来的民主。知识分子，一变向朝廷钻出路，向君王上奏疏书的可怜心理，转而向社会大众找出路，向社会大众明是非的气概。对于现实政治人物的衡断，再不应当着眼于个人的才能，而应首先着眼于他对建立真正的政治主体，即对民主发生的作用。所以今后的政治，先要有合理的争，才归于合理的不争。先要有个体的独立，再归于超个体的共立。先要有基于权利观念的限定，再归于超权利的礼的陶冶。”[13]总之，要将儒家的政治思想，从由居于统治者地位谋求政治问题解决的上面拉下来，变而为居于人民的地位谋求政治问题的解决，并补上被中国历代政治思想家们所忽略的“个体自觉”的这一阶段，这样“民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据；而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造”。将儒家思想中可以与民主政治相通的方面疏导出来，以推动中国当代民主政治建设是徐先生后半生的主要追求。


徐复观认为民主政治建设应当是政治的内容和政治的形式共建，而中国首先应当建立起民主政治的形式。所谓民主政治的内容是指对国家各种政治问题所作的主张，所谓政治的形式是指对于实行政治主张所采取的方法。他认为民主的国家其政治的形式早已建立起来，因而它们只需谈具体的政治主张，而不必谈实行这些主张的具体方法。而国民党统治下的台湾正处于由专制走向民主的过渡时期，国民党主观虽未明确地主张独裁，但客观上亦未真正走向民主。所以他认为中国应首先建立起民主主义的政治形式，在这种形式下来发挥各人的政治主张。他把前者又称为“体”，将后者又称为“用”；有时他又称前者为“政治的常数”，后者为“政治的变数”。“变数运用于常数之内，以常御变，以变适常，使政治的运行，如昼夜之迭兴，如日月之代明，而始终不失其序，这才可称为树立了建国的规模。”[14]他既反对那种空谈民主而无视政治具体主张之辈，也反对那种只谈政治的具体主张，而无视政治形式的短视之徒，认为两者都有所偏，都有所蔽，即都没有搞清政治内容与政治形式的内在联系。


徐先生所追求的民主主义的政治形式实质上就是英美式的民主制度，所以他对英王室顺应历史潮流，毅然虚君共和的超然大度的态度表示了极大的敬意，而对美国的开国总统华盛顿拒绝连任总统的远见卓识、对二次世界大战的功巨英国首相邱吉尔竞选失败所表现出的豁达态度表示由衷的赞佩。他认为这都是民主政治所显露的伟大场面。在他看来如果没有民主政治形式的制约，恐怕也难以成就他们这样伟大的人格。这正如牟宗三先生所言，儒家所谓的圣君贤相在民主的政治制度下正可不期而至，也就是说儒家的德治主义只有在民主的制度下才能得以客观的实现，真正的实现。


徐先生追求英美式的民主形式，而英美的民主制度恰恰是以自由为基础的，故而徐先生对自由主义是情有独钟。他认为自由主义是人类生活的实践，是一种生活的状态。在他看来，只要是人类文化，尽管在它的词汇里没有出现自由主义或自由这一名词，但必然会有某种自由主义的精神在那里跃动。在西方，自由主义的精神是“我的自觉”；而在中国，这种精神是“自我主宰”。西方自由主义的精神首先是在知性中跃动；而在中国，这种精神则首先在德性中跃动。自由主义的精神一定要伸入到政治之中去，以便为知性和德性的自由提供保障，反过来，知性自由和德性自由又是政治自由的根源和基础。他甚至认为孙中山先生的三民主义也是以自由主义为基础的三民主义。三民主义与自由主义相较，它只是政治的具体主张，自由主义才是基础。孙中山先生的以自由主义为基础的三民主义使中国文化中的自由精神得以客观实现。正是由于他对自由主义强烈追求，使他公然顶住国民党权力机构的压力，对国民党《中央日报》1957年2月7日发表的抨击自由主义的社论进行驳斥，并提出了悲愤的抗议。在当代新儒家阵营中，他是对现实政治气候反映最敏感的人物，也是台湾自由主义者最有力的盟友和对手。


毫无疑问，徐复观是一位当代儒者，也是一位自由主义者。儒家的道德理性和西方的自由主义是其民主主义的精神支柱。在政治上他追求儒家德治主义与西方民主义的融合。在这种融合中，他一方面是将传统儒家中与民主政治相沟通的东西疏导出来，使其为当代民主建设服务；另一方面他借助西方民主的政治形式对儒家的德治主义实行根本性的改造。但他对自由主义精神与儒家精神的关系缺少详尽论述，他有时认为儒家精神的复活为民主政治提供了更高依据，有时又认为自由主义才是民主政治的精神基础，这里的更高是否是相对于自由主义而言的不可得知。从逻辑上推断，徐先生视儒家精神高于自由主义也许不成问题，然而他毕竟没有对这一问题展开说明。

三、徐、牟政治理念之异同

徐复观与牟宗三是当代新儒家的两位巨匠，二人都出自乡村，来自农民，但牟先生一生未曾偏离学术生涯，而徐先生从事学问则是属于半路出家。牟先生虽有时代的感受，但毕竟未经受过宦海的沉浮；徐先生不仅经受时代的刺激，而且还出入于政治与军事的炮火硝烟几十年。牟先生是一位性格孤峭，思辨力特强的哲学家；而徐先生则是一位刚烈勇猛，学术功底深厚的思想史专家。二人同倡儒学，都试图将儒家的德治主义与西方的民主政治融合起来，为中国近百年来的政治困局打开一条生路。不过二人的政治理念有同有异，但这里的同是大同，异是小异。大同是说二人奋斗目标相同，小异是说二人向这目标奋进的理论建构则各有极致。


徐、牟二人都认为儒家的政治理想是德治主义，也都为儒家的德治理想活转于现代而努力。但徐先生侧重于现实政治的剖析，而牟先生则侧重于传统政治纽结的疏理。当然这并不是说徐先生不重视对传统政治的考察，也不是说牟先生不关心现实政治，而只是说二人各有不尽相同的兴奋点。徐先生不畏强权，抨击时政，在中西政治之间析利害，在三民主义和自由主义之间争短长，一秉客观之心，无私无畏。牟先生好沉思，善辨析，立足哲学的高度，把时代悲情，融于对传统政治纽结的消解中，出入中国政治思想的理念与现实之间，直揭中国政治思想的义理底蕴。


徐、牟都认为儒家的德治主义在境界上高于西方的民主政治，然则它毕竟没有使中国走向近代民主。他们都抱着严肃、认真的态度，冷静地分析中国传统政治的不足，揭示中国未走上民主政治的根源。他们在分析中国文化的不足上，不仅基本观点十分相似，而且其基本用语都有相同之处。例如他们都认为中国传统政治一大不足是政治的主体未立，中国缺少了人民的政治自觉这一环，他们都认为传统儒家只从治者一面想，使治者负担过重。不过牟先生更注意到从中国社会制度上，从中国政治形式的根源上寻求中国未走上民主政治的原因。他认为由于儒家的“天与”、“天荐”之公缺乏制度上的保证，结果形成了世代相袭的“家天下”的局面，由于缺乏客观化的法治，使圣君贤相之治无法传承下来，结果是“人存政举，人亡政息”。中国之所以未走上近代民主政治，是因为在中国文化精神里只有理性之运用表现，而缺乏理性之架构表现；只有理性之内容表现，而缺少了理性之外延表现。徐先生则从理想与现实脱节上挖掘中国未走上民主政治的根源。他认为从理论上，儒家民本是以民为天下的主体，而现实上，君主才是天下的主体，这种二重主体性导致了一治一乱、治乱循环的历史悲剧，使中国无法走上民主政治。


在如何走上民主政治上，徐、牟也有不同之处。徐先生认为应当由传统的民本跃出一步，转而为民主，把政治的出发点从根本上倒转过来，由仅从统治者一面想转而由从人民一面想。徐先生是直接从政治层面上入手以解决政治问题，十分简捷。牟先生则认为中国欲实现民主政治，必须使其根本精神有所转变，即道德理性经过自我坎陷也就是自我否定开出民主与科学，可以说自我坎陷说代表了当代新儒家对这一问题思考的最高水平。


当然，徐、牟的不同之处甚多，如在当代新儒家阵营中，唐君毅的宗教意识最浓，牟先生的宗教意识就不象唐先生那样浓重，而徐先生就没有什么宗教意识；唐、牟都想创立一个思想体系，而徐先生对创立思想体系就没有什么兴趣。唐先生则温文而雅，牟先生则冷峻深刻，徐先生则勇猛刚烈，如此等等，不一而足。然而所有这些不同，都不妨他们在儒家人文主义下的大同，也许正是这种同中之异和异中之同才创造了当代儒学的繁荣。






注释:


[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14] 徐复观：《学术与政治之间》，第48、49、50、51、56、56、102、104、16、53、53、59-60、32页，台湾学生书局1985年4月再版。


[9] 同上书，《港版自序》。


（《齐鲁学刊》1994年第6期）