“孔颜乐处”――论题与释义的演变

（第十一届世界颜氏联谊大会“成都国际学术研讨会”——论文作品）


徐湘霖（女）
四川师范大学文学院 教授


近阅《宋元学案》、《明儒学案》，发现一个十分耐人寻味的现象，即作为儒家的传统沦题“孔颜乐处”几次出现，且出自不同时代人之口：既有北宋理学开山周敦颐的论述，又有宋代理学创立者程颐的揭示，还有明代心学家王阳明及后学罗汝芳的阐释，但是，细细揣摸和体味上述几人的说法，不能说他们之间没有差异，再回溯“孔颇乐处”的原初涵义，似乎也能感受到这论题释义的“历时性”的演变。释义的演进一般来说不外乎两个原因，一是时势的变化，二是思潮的荣衰。如果说全面点，还可加上一条接受者的“仁者见仁，智者见智”。这些道理众所周知，无需多费笔墨。最重要的是，论题的释义发生了怎样的变化？释义的差异让后人窥见了什么？“孔颜乐处”这—论题亦应作如是观。
一
“孔颜乐处”论题源自于儒家创始人孔子及其弟子颜回的故事。最典型且为后人津津乐道者有二：一为孔子自述：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而））一为孔子衷心赞美弟子颜回的行为：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《论语·雍也》）按传统儒家说法，这两则故事表达了同样一个主题，即“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》），“忧道不忧贫”①。后来儒家将孔、颜的这种生活方式或人生境界概括为四个字：“安贫乐道”。这就是“孔颜乐处”的原初涵义。对”安贫乐道”的经典解释，以《札记·中庸》中的这几句话最为妥贴：“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行平夷狄；素患难，行平心患难；君子无人而不自得焉。”也就是说，人生境遇无论发生怎样的变化或遭遇何种状况，君子都能“乐道”且“自得”之。在孔子那里，乐道也就是乐仁，因为道与仁是二而—的。②
二
到了两宋时代，新的儒家形态产生，这就是被人称为的宋代理学。理学的早期代表人物周敦颐、二程都与“孔颜乐处”结了缘，并且周敦颐与二程还有一段师生缘③，老师还经常以“孔颜乐处”来考问学生。据程颐自述；“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼，颜子乐处，所乐何事。”④“孔颜乐处”不就是“安贫乐道”吗？周敦颐难道不同意这个传统解释定要翻出新意？周敦颐以“孔颜乐处”点化二程，难道与他自身经历有关？据佛教禅宗方面资料来看，确实如此。《居士分灯录》卷下云：
周敦颐，宇茂叔，舂陵人，初见晦以祖心，问教外别传之旨。心谕之曰：“只消向你自家屋里打点，孔子谓，‘朝闻道，夕死可矣’，毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐者何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”
又《佛法金汤编》卷十二云：
濂一日扣问佛印阮禅师，曰“毕竟以何为道？”元曰：“满目青山一任看。”濂拟议，元呵呵笑而已，濂脱然有省。
“教外别传”本是掸宗的独家专利，晦堂祖心掸师面对儒士请益，偏秘不示人，反而要其在“你自家屋里打点”，且拈出儒家的两则典故点化周敦颐，这就像禅宗的公案故事一样，而周敦颐与佛印了元之间的问答也与禅宗“机锋”无异。由此可以看出儒佛在新时代中（与隋唐相比）会通的情况，也找到了周敦颐偏爱“孔颜乐处”的原因。周敦颐在此“脱然有省”，悟到心义与新义，从而开辟宋代理学思潮（狭义地说）。进一步说，周敦颐内心也是希望二程于此“脱然有省”，对“孔颜乐处”能有所了悟。不过，后来的事情表明，二程并不买周敦颐的账。这是后话。
那么，周敦颐对“孔颜乐处”的涵义是怎样翻新的呢？他在其“传道之书，”⑤《通书》中有着明确的释义：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐”。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大则心泰，心泰则无不足；无不足，则富贵贫贱处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。⑥
从人生际遇层面看，周敦颐的释义其实与《札记·中庸》所述相比较，也没有多少新异的地方。但是从哲学义理看，周敦颐确有新异处，即从存有论的立场论述颜子何以为“亚圣”。换言之，颜子“乐贫不爱富贵”是因为他见了“天地间”的“大”，人们所希求的富贵仅是“小”。颜子在存有论上能达到“见大忘小”的认识，那么在人生观上做出“处之一”（对外境言）、“化而齐”（对内心言）的行为便是自然而然的事了。
这个“天地间至贵至富可爱可求”的“大”是什么呢？周敦颐有解释：“天地间至尊者，道：至贵者，德而巳矣。”⑦这是从存有论层面说，而从人生观层面（即道德理性的实践）来说：“道义者，身有之则贵且尊。”⑧更明白地阐释，这便是儒家所说的“圣人”，因为圣人便是“奉天道而行人道”。“天地间”的“大”与人间的“圣”便通过道德践履而联接在一起．不过，仅仅从上述阐释中还看不出周敦颐作为“理学开端”的特异处，因为它们还显得是从一种“外在观察”而得出的结沦。而理学的进路，是扬弃佛教心性论而开显出儒家心性论的“内在体验”之路。⑨从这点看周敦颐的思想才能理解“理学开山“的底蕴，也才能把握“孔颜乐处”乐在何处的存有论立场。
周敦颐在《通书》其他章及《太极图说》中明白阐述了“理学内在体验”的认识。在此只拈出两点加以说明：
1．借用儒家传统资源，如《中庸》之“诚”，《易传》之“乾道”，开显新思。“诚者”， 圣人之本，‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也……”⑩，又谓：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”○11在这里可以看出“诚”的本来面目，既是“天道”，又是“人道”，既是道德最高标准“圣”，又是一切道德意识和伦理行为的本源。颜子被称为“亚圣”，周敦颐也许认为他只达到了“乐道”层次，还没有升到“诚”这一层。
2.点明成“圣”之路在“无欲”。“圣，可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉，曰：一为要。一者，无欲也。”○12又谓：“主静（无欲故静），立人极焉”○13，“人极”指做人的最高标准，也就是“圣”。熟悉三教思想的人都知道，“主静”，道教之说也，“无欲”，佛教之说也，作为儒家的周敦颐巧取释道之说，与儒家传统资源“成圣”之说融摄一味，开创了宋代理学的向内返求的致思途径和工夫方法。所以才有周敦颐是“后世儒者鼻祖”的说法○14。从“无欲”成“圣”角度看孔颜所乐何事也就好理解了。爱求富贵是人的大欲望，颜子不爱不求可说已达到“无欲”境界，内心“无欲”，外界或顺或逆自然不能扰乱其心，且能安然享爱“道”、“德”带来的乐趣，这就是趋向于“圣”的进境。周敦颐说颜子“亚圣”的原因或许正在于此。
周敦颐有上述体验，他从“孔颜乐处”点拨二程就是毫不奇怪的事情。令后人感到奇怪和不解的事情在于，对周敦颐的评价，二程与后世的张栻、朱熹、魏了翁等人大不相同，直白地说，就是一“贬”一褒．二程与周敦颐虽有一段“师生缘”，但是二程否认自己的思想源自周敦颐或其他人，这从程颢以下一段话可证：“吾学虽有所受，‘天理’二宇却是自家体贴出来的。”○15”宋代理学的名称由来就在这里，而与周敦颐似乎无甚关联。相反，在周敦颐的思想构架中，“理”还从属于“德”，是“德”下面的一个子目，而与爱、宜、通、守并列，又谓“理即礼”○16，其基本涵义还是儒家传统意义上的纲常伦理。二程终其一生很少提及周敦颐，更莫说周敦颐什么思想贡献了，这与朱嘉等人大肆赞美周敦颐形成了解明对比．二程不讳言自己的好恶，他们认为同时代的思想家称得上“不杂而纯粹者”只有三人，即张载，邵雍、司马光○17。所以有学者断言：宋明理学的真正创立，则是从二程天理沦思想体系的确立为标志”○18。对“孔颜乐处”，二程也有着与周敦颐不同的理解：
鲜于问；“颜子在陋巷不改其乐，不知所乐者何事？”先生（指程颢——引者按）曰：“寻常道颜子所乐者何？”先曰：不过是说所乐者道．“先生曰：“若有道可乐，便不是颜子。”○19
这番回答颇像禅门的“机锋”，程颢所说的具体涵义不敢妄加猜测。在这里只想指明一点，周敦颐作为“理学开山”（按朱熹等人说法），其思想更多地带有“旧”的色彩，即因袭《中庸》、《易》的成份多，杂揉释、道的思想多，且周敦颐发明心地得力于禅宗门○20。二程强调自家体贴，注意拒斥释、道思想，时刻标榜“纯粹”的儒家形象，自觉创造儒学新的形态，这样，二程与周敦颐之间似乎确有“鸿沟”存在。对传统的儒家论题“孔颜乐处”作出不同甚至是迥异的释义也就是自然而然的事情。


三
从新儒学的形态分类学来看，两宋与明代差异不可谓不大，宋代理学、明季心学，一“理”一“心”，“冰炭不容”，心学家对“孔颜乐处”的释义自然不同于理学家。罗汝芳是阳明学派中泰州派的杰出人物。《明儒学案》中引有他对“孔颜乐处”作出的一段完整解释，这段释义来得相当明晰：
问：“孔颜乐处？”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元，故赤子初生，孩儿弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之主机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁则人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以人道之要．后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二，故只思于孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落，诚知仁本不远，方识乐不假寻。”○21
与处在北宋初年的周敦颐、二程相比，五百年后的明末心学家罗汝芳对“孔颜乐处“的释义可说是别具只眼，焕然一新。他们之间的“历时”差异是非常明显的。这些差异可细敷如下：
在用语上，罗汝芳不用“圣化”式语言，而是直截了当地用日常生活中的“口语”来描绘儒家的贤圣境界，如“快活”、“天然之乐趣”、“自己身中讨求着落”等。用语的变化显示了时代风气和社会思潮的变化，从仰望圣贤到平视圣贤，从圣贤可望而不可及到氏人百姓亦能真正做回圣贤，这可由明末的“思想解放”、“放情纵乐”风气可证。纵观世界上思想的演变都有一个规律性的现象，从神圣化降落到平民化。返观宋明新儒学形态，从“理”学到“心”学，从“天理”到“人心”，亦可看成这个规律性现象的具体演变轨迹。在成圣指向上，周敦颐、二程虽有差异，但他们都主张从下指上，即超凡入圣。通过“无欲故静”（周敦颐）、“涵养存静”《二程）的工夫○22，落实“人人皆可成尧、舜”的儒门宗旨。而在罗汝芳这里，成圣指向是由上往下，就是即凡即圣。换言之，在“自己身中”讨求“天然之乐趣”就是“孔颜乐处”的“乐”，这种乐（贤圣）就等于“快活”（凡人）。罗汝芳明白地批评不在“自己身中讨求着落”的“向上竭力追寻”的做法。这一差别，我们可看作是“理学家”和“心学家”的差别。
在“乐”的内涵上，北宋初叶的理学家们重点放在“见大见小”的思想认识上，这种认识建立在外向观察上，所以有“天地间至尊至贵”的说法。而在明末心学家这里，乐就是平民百姓凡人每刻都在发生和都能体会到的“快活”，也就是“无愁而已”○23。罗汝芳举初生的婴儿（赤子）对外界的本能反应为例证，说明乐的天生天成，非外寻可得，且这种发自本能的乐有着“生意活泼，了无滞碍”的特征。所以，赤子是无所不知，无所不能：“今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼右，人从右呼，则目即盼左，其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盼，其听其盼盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而无所不知，能也哉？”○24以乳臭未干的婴儿的本能反应诠释儒门圣贤的境界，显然是一个“时代性”的变化象征，与“天理”说确有显著不同。
在“乐”的功能表现上，理学、心学家都有一个共同特点，即与日常行事诗人接物放在一起说，这是儒家的传统，而与佛教的脱离世网迥异○25。不过，在罗汝芳这里，说得更通透些：“……故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又徵诸庶人之心，以为日用。”○26圣贤的存有论根据在于心，而圣贤心与庶人心无异，才有儒门“人人皆可成尧舜”的结论。罗汝芳进而批评先儒（包括理学家）“神圣化”的做法，即圣贤气象说，而强调在日用间即是圣贤的事情，如“我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然，莫非天机活泼也。即与今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。”○27从本身来体会“天然之乐趣”，发自天性的言语举止都是“人性善”的自然流露，这就是圣贤的功夫，“此只是才情才到极平易处，而不觉工夫却到极神圣处也。”○28罗汝芳这种说法当然与那种专门去做“无欲故静”，“涵养存敬”以培养“圣贤气象”的工夫拉开了距离，更具“平民化”特征，更能吸引大众。
在“乐”与仁的关系上。罗汝芳构造了以下逻辑：仁=人（心）=乐，人与仁是“生化浑融，纯一纯二”的关系，在二者间划分鸿沟是不对的，而孔、颜乐处在“身中”，是身的天机自然呈现。从人到仁，实际上就是“仁者人也”，没有身外的仁，仁乐一体。进一步，罗汝芳把仁归结于天地之大德，心体之真，仁便取得了存有论的根据，而不仅仅是有关人与人之间的伦理，说“天然”，说“生机”，说“赤子”等等，都是为了表明“仁者人也”，而不是说人之上另有仁也。心学家特异处还在于不仅强调人，还要点明人心，“且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日之心？”○29因而，一切道德践履都是多余的，也不需要仰慕圣贤：“仁，心体也，克复便是仁。仁者完得吾心体，使合着人心体，合着处便是归仁。此只在我心体上论，不是说天下皆归吾仁。”○30正是有这种看法和体悟，罗汝芳才说“孔颜乐处”要在“身中讨求着落”，也才有“生意活泼，了无滞碍”的描叙，天机自然流露（也就是今人所谓本能反应）就是“快活”。
从古今中外的思想发展史上看，思想不断生成并逐渐演变本身就是一种规律。但在释义模式上，中国有自己的传统，这就是“我注六经”、“六经注我”两种。从上面“孔颜乐处”释义的历时性差异也可看见这种规律与模式在具体论题上的变化。当然，全面而系统地考察“孔颜乐处”释义的演变，肯定还会发现一些耐人寻味的东西。不过非本文所能容纳，只有留待他日了。


注 释：
①《论语·里仁》：“士忠于道，而耻恶衣恶食者，未足与议与。”
②《孟子·离娄上》，“孔于曰：道二，仁与不仁而已矣。”
③（宋）周敦颐与二程是否有师生关系，当代学者多有分析。参见蔡方鹿《程颢颐与中国文化》，第16页，贵州人民出版杜，1996年。
④（明）黄宗羲《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下，商务印书馆，1993年。
⑤⑥⑦⑧⑨⑩○11同上。《通书》黄百家案语。
○12○13（宋）周敦颐《通书》第二十章，转引自《宋元学案》卷十一《濂溪学案》，上。
○14（宋）周敦颐《太极图说》，转引自《宋元学案》卷十一。
○15○17《二程集》，第42页，中华书局，1981年。
○16（宋）周敦颐《通书》第三章、第十三章，转引自《宋元学案》卷十一。
○18蔡方鹿《程颢程颐与中国文化》，第266页，贵州人民出版社。
○19（明）黄宗羲《宋元学案》卷十五《伊川学案》，商务印书馆，1933年。
○20周敦颐自述：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。”转引自[日]忽滑谷快天《中国禅学思想史》第553页，上海古籍出版社，1994年。
○21○23○24○26○27○28○29○30（明）黄宗羲《明儒学案》卷三十四《泰州学案》三，中华书局1985年。
○22蔡方鹿《程颢程颐与中国文化》第三章，贵州人民出版杜，1996年。
○25程颐：“佛之所谓世网者，圣人所谓秉彝也。”见《粹言》卷一，《二程集》第1180页，中华书局，1981年。
收稿日期：2010年8月23日
徐湘霖，女 四川师范大学文学院 教授

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