从“依傍”走向主体自觉——中国哲学史研究何以回归其自身

从“依傍”走向主体自觉

——中国哲学史研究何以回归其自身

颜炳罡

一、回到谢无量:由“哲学在中国”到“中国的哲学”

金岳霖在冯友兰《中国哲学史》审查报告中提出了“中国哲学史”研究的难题:“中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？[1]（P5）他认为由此区别决定了中国哲学史写作的两种态度:一种态度“是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题，另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学”[1]（P5）在他看来，根据前一种态度写中国哲学史恐怕不容易做到，所以，无论胡适，还是冯友兰，他们的中国哲学史都是“在中国的哲学史”。不过，金岳霖所说普通哲学或普遍哲学指的是欧洲哲学即西方哲学。虽然他承认将欧洲哲学问题视为普通哲学问题有点武断，但又认为这是不容易中止的趋势。


究竟是“中国的哲学史”，还是“西方哲学在中国”？金岳霖点出了研究中国哲学史的两种方式、两种思路，“中国的哲学”所规定的中国哲学史是中国儒、释、道等固有义理逻辑开合所展开的历史，而“西方哲学在中国”所规定的中国哲学史是西方某种哲学在中国的发现史，即以西方某种哲学为表格、为架子，选取中国古籍中的史料填充这种表格、架子所成就的中国哲学史。当然西方哲学在中国，可以是实用主义在中国、逻辑实证主义在中国、存在主义在中国、马克思主义在中国等等，每位研究者均可各“得一察焉以自好”。


自1916年10月，谢无量出版中国第一部系统、完整的《中国哲学史》》(以下简称谢著)教科书始，中国哲学史的研究已有近百年的历史，它也经过了“中国的哲学”史到“西方哲学在中国”的研究历程。谢无量及谢无量以前，中国哲学史研究虽然对“中国的哲学”和“西方哲学在中国”没有清楚的意识，但他们大都立足于正统学术观点从事着中国哲学史的讲授或著述工作，基本上属于“中国的哲学”之路向。而胡适以下，中国哲学史研究大都属于“西方哲学在中国”的研究路向。


谢无量《中国哲学史》是“中国的哲学”的代表作。在论著中，他首先对“哲学”一词的来源、哲学的界定以及哲学史的意义作了说明。他指出，哲学由拉丁文之Philosophia转译而来，本为爱智之义。“智”与“哲”义本相通，《尚书》云:知人则哲，《史记》作“知人则智”，《尔雅·释言》“哲，智也”。哲即是智，智即是哲。他认为智者，致知之事。“自吾一身以至于宇宙万事万物之理，莫非学者当知之事。知有大有小，有偏有全，见其全者为哲学，见其偏者为科学。[2]（P1）哲学相当于庄周所谓的“道术”，因道术无所不统；科学相当于庄周所说的“方术”，方术则各明一方。君子致力于道术，得其全者为儒。扬雄说，通天地人之谓儒，通天地而不通人之谓伎。儒即哲学，伎即科学。官学失散，乃谓之儒学，谓之道学，谓之理学，佛氏谓之义学，西方谓之哲学，其实一也。“地虽有中外之殊，时虽有古今之异，而所学之事，所究之理，固无所不同者矣。”[2]（P1）谢无量站在中国经学家的立场，以道同理同为依据，力图对哲学作出中国式理解，其目的不在发现“哲学在中国”，而在于探求“中国的哲学”。


当然，这并不意味着谢氏不了解、不理解近世哲学。他说，近世哲学“分形而上学，认识论，伦理学二种。吾国古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄”[2]（P2）。诚然，谢氏有比附的成分，但他并没有强物就我的意思，虽然他的哲学史也是“用今世哲学分类之法述之，以其条纪贯串，便易观省也”[2]（P3），但没有以西方某种哲学为表格、框架分解中国六艺、九流之材料。他还指出了哲学史的目的与意义:“则在述自来哲学变迁之势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异，以史传之体裁，兼流略之义旨，溯厥前例，远自孔门。”[2]（P2）虽然没有像胡适那样明确指出，哲学史旨在“明变”、“求因”、“评判”，但胡所说的这二层意思已包含在谢的论述之中。“述自来哲学变迁之大势”非明变而何?“因其世以论其人”非求因乎?“掇学说之要删，考思想之同异”就是评判。虽然谢氏论著并未能将这一宗旨贯彻始终，但谢著有自身的特点:


其一，完整。谢著凡三编五十九章，从邃古哲学讲起，一直讲到明清。论述了自孔子、子思、孟子、荀子、老子、杨朱、列子、墨子、管仲直至颜元、戴震等近60位哲学家的哲学思想。谢无量所圈定的这些哲学家，直到今天，仍然是我们讲授中国哲学史的主要内容。胡适的《中国哲学史大纲》比之晚两年多出版(以下简称胡著)，但充其量是半部哲学史，自老子始到荀子终，就完整性、系统性胡著没有超过谢著。20世纪30年代初，冯友兰的《中国哲学史》》(以下简称冯著)出版，才在完整性上真正超过谢著。


其二，源流清楚。谢著有源有流，有始有终，清楚条畅。谢著用了大量的篇幅论述中国哲学的渊源，自邃古时代讲起，从伏羲画八卦到唐虞的伦理哲学，从夏商的五行、八政、五纪、皇极、三德到六艺哲学，自然引出孔子，一路平铺，十分自然、调畅。人们从中可以看出中华民族哲学思想的渊源。当然，谢无量引证材料有许多不恰当之处①，从而降低了该书的说服力，然而他的路向是值得肯定的。


诚然，谢著存有严重缺陷。其一，重儒家轻诸子。儒家哲学固然是中国哲学的主体，但过分重儒家而轻诸子，以至于儒家之外的诸子学、佛学、道家与道教成为儒家哲学的陪衬，这不合乎中国哲学的原貌。其二，厚古薄今。谢著论上古哲学、中古哲学、近古哲学比例失调，详于古而略于今。其三，一味信古，史料引证失当。其四，突出了“中国的”, 而轻视了“哲学的”，即对“道术”的道之为道的意义突出不够，从而损伤中国哲学之所以为中国哲学之意义。由此可见，谢无量的中国哲学研究应当被超越而且也必须被超越。


超越谢无量者为胡适。1919年2月，胡著《中国哲学史大纲》上卷出版，该书几乎被公认为中国哲学这门学科的奠基之作，具有划时代的意义②。在以后的日子里，它几乎遮蔽了谢无量《中国哲学史》的全部光辉。蔡元培对该书评价极具代表性，他指出该书解决了编写中国哲学史的两大难处，具有四大特长。他说，编写中国古代哲学史有两大难处:一是材料问题，中国古代材料真伪难辨，错简错字甚多，没有清人“汉学”的功夫，所搜材料必不可靠。二是形式问题，中国古代学术从没有编成系统的记述，要将其编成系统，“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的系统”[3]（P1）在他看来，胡适完全具备了完成此项使命的两个前提:胡氏既有世传的“汉学”传统，自然可以甄别周秦材料的真伪，又有留学美国背景，对西洋哲学很有心得，故而胡适的《中国哲学史大纲》是“一种研究本国哲学史的门径”。四大特长:第一是证明的方法，即考证哲学家年代与著作的真伪。第二是扼要的手段，即将中国哲学史写成“中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史”，以截断众流的勇气，将中国哲学史直接从老子、孔子讲起，认定老子、孔子以前的东西是靠不住的，是不值得研究的。第二是平等的眼光，即将老子以后的先秦诸子放到平等地位上加以评判，“都还他一个本来而目”。第四是系统的研究，即将孔墨的师承关系以及从老子到韩非等等，“一一显出变迁的痕迹”，“都有递次演进的脉络可以表示”[3]（P2—3）蔡元培也期许他能早日完成该书的中古、近世部分。蔡元培所谈的这四大特长，无一不是针对谢无量的《中国哲学史》而言的，胡适之所长正是谢无量之所短。这四大特长，既完成了对谢无量的超越，也点出了胡适论著的时代意义。


胡著充其量是断代中国哲学史，而且它无论从取材范围，还是对中国哲学的分期，都未能超出谢无量《中国哲学史》》，学术界之所以对它评价如此之高，除蔡元培所谓的四大特长之外，还因为胡适在《中国哲学史大纲》中，第一次明确表达了哲学史的任务、目的。他说哲学史有三个目的，即“明变”、“求因”、“评判”。明变是“使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，求因是“寻出这些沿革变迁的原因”，评判是“要使学者知道各家学说的价值”[3]（P3—4）。胡适给中国哲学以新观念、新的理路、新的研究方式。


胡著的最大意义，在于它开启了后世学者治中国哲学史的主要路向，即依傍西洋哲学治中国哲学史的路向。以“依傍”西方哲学作为治中国哲学史的不二法门，迫使绝大多数学者以其全部心血气力去发现“西方哲学在中国”，以证明中国哲学存在的“合法性”。这样一来，中国哲学史就成了西方哲学在中国的发现史，而不是“中国的哲学”史。“中国的哲学”史反而隐而不彰了。由于胡适兴趣太广，上卷完成后，下卷终其一生未能完成，承续他的研究方式和研究理路，完成他未竟之事，这是中国哲学史研究的内在要求，冯友兰的《中国哲学史》出现了。


冯著代表了他那个时代的中国哲学史研究的最高成就，可谓“西洋哲学在中国”的经典之作。金岳霖将冯著与胡著进行比较，公开扬冯抑胡。他强烈批评胡著，认为它是“根据于一种哲学的主张而写出来的”，“简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”，胡适书中所流露的成见“是多数美国人的成见”。“在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会”，总之，“不会是一本好的哲学史”[1]（6—7）而冯友兰虽然也是以中国哲学史为西方哲学在中国的哲学史，但他没有像胡适那样根据一种哲学主张来写中国哲学史，而是以哲学普遍形式来写中国哲学史。所以冯著“确是一本哲学史，而不是一种主义的宣传”[1]（P8）。金岳霖对胡适讥讽和对冯友兰的表扬恰恰说明金氏思想倾向偏于冯而远于胡①。陈寅恪对冯著也褒扬有加，认为它“能矫傅会之恶习，而具了解之同情”，“宜加以表扬，为之流布”。冯著的主要贡献在于:其一，对西洋哲学的理解远比胡适更精确，他对哲学范围的设定也比胡适更规范，或者更合乎“哲学”标准。其二，它比胡适、谢无量更为完整、系统，自孔子至晚清的康有为、谭嗣同、廖平，他都有论述。其三，他将中国哲学分为子学时代和经学时代，冲破了谢无量、胡适上古、中世、近世的分期。上古、中世、近世是历史的、时间的，而子学时代、经学时代是形态的、本质的。


冯友兰认为，冯著与胡著不同:胡适是“疑古”，他是“释古”；胡适是“汉学”的路子，他是“宋学”的路子；胡适的中国哲学史自老子讲，而他的中国哲学史自孔子讲起等等，这些论断皆忠实之言。不过，自陈寅恪、金岳霖起，人们过多地讨论了冯著与胡著的不同，而忽略了二者本质上的共通性。事实上，冯友兰是沿着胡适开出的中国哲学史研究的路向，进一步完善中国哲学史研究的。在研究方式与研究理路上他完全继承了胡适依傍西方哲学研究中国哲学的理路。他说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[1]（P1）如果说胡适研究中国哲学史时，“不能不依傍西洋人哲学史”，还是不自觉的，而到了冯友兰则将这种依傍化为自觉的行为，所以冯著仍然是“西方哲学在中国”,而不是“中国的哲学”。在研究方法上，他与胡适大同而小异，即采用了科学主义的方法。胡适对科学主义一往情深，冯友兰完全认同这一方法，坚决反对用直觉的方法研究哲学。他在绪论中说:“无论科学哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”[1]（P4）直觉可以使吾人得到一个经验，但不能使吾人成立一种道理，因而,直觉方法不能成为哲学方法，而科学方法即是哲学方法，哲学方法即是科学方法。20世纪20年代初，中国学术界引爆了科学与玄学之争，以胡适、丁文江等为代表的科学派公然宣扬科学万能论，胡适、丁文江等人很清楚，科学万能即科学方法万能，许多人由此走向唯科学主义和理智一元论，而以梁启超、张君劢等为代表的玄学派要求保持玄学与科学的适度张力，宣扬“意志自由”和“反求诸己”的直觉方法，不少人由此走向了儒家的人文主义。作为30年代初期的冯友兰，在此问题上与胡适完全同调。的确冯友兰的中国哲学史自孔子讲起，而胡适是自老子讲起，这是不同，但不同的背后也有相同的一面，与胡适一样，冯将中国哲学史理解为“中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史”。故而我们认为，胡、冯之间所异不胜所同。


自胡适以下，中国哲学史一直为“西方哲学在中国”这一学术趋向所左右，直到现在，从“两个对子”,即唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的斗争史，到哲学史是认识史，无不如此。无论是日丹诺夫，还是亚历山大洛夫，或是列宁，他们基本上对中国哲学史没有研究。长期以来，我们习惯引用经典作家的结论作为金科玉律，而往往不注意这些结论的前提，最后导致食洋不化的教条主义。所以，我们提出“重回谢无量”，就是使中国哲学史研究由“西方哲学在中国”，走向“中国的哲学”，将中国哲学史写成真正的中国哲学固有义理的逻辑展开史，而不是西方哲学在中国的发现史。当然，重回谢无量,并不是谢无量《中国哲学史》的简单复归，更不是要重犯谢氏那些十分幼稚的错误，而只是回归中国哲学本身；重回谢无量，并不限于谢无量，而是超越谢无量，在充分吸收“西方哲学在中国”路向上的研究成果的基础上超越谢无量。

二、西方哲学：表格，还是砥石？

周辅成在20世纪50年代曾十分尖锐地指出，我们研究中国哲学遗产时，教条地利用马列主义，完全忽略了中国哲学的特点，使中国哲学失去独立性。他说:“我们不能灵活运用马列主义立场、观点、方法，于是马列主义的原则在我们手内，很像一张表格，我们只是在遗产内寻找有无可填入表格的东西。结果，中国哲学史变成马列主义原则的注脚，本身失去了相对的独立性，我们的哲学家及其思想，都差不多是从一个模型铸出来的。所有的特点，都被取消了。”[4]（P287）周辅成这番话可谓一针见血，点到了中国哲学研究的死穴!当然，这决不仅仅教条式是50年代的问题，而是自胡适以下所有中国哲学研究的问题；这也不仅仅是教条式马列主义者的过错，而是自胡适以下一切以西方的主义研究中国哲学的学者的通病!


在中国哲学研究中，起到“表格”作用的，何止马列主义，实用主义、逻辑实证主义、存在主义乃至康德、黑格尔，无不是我们手中的“表格”。冯友兰明确宣示:“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[1]（P1）这可以说是对“表格”的经典论述。当西方的各种主义败下阵来，马列主义一统天下之时，中国哲学史自然又成为马列主义的注脚，进而使中国哲学失去了独立性。我们的中国哲学史是西方哲学在中国的发现史，我们的哲学与哲学家“都差不多是从一个模型铸出来的”。因为是人手一张相同的“表格”，大家所填内容大致相当，每一位哲学家都是宇宙观、认识论、辩证法、历史观等几大块，千人一面，毫不足怪!这样一来，有血有肉鲜活的中国哲学，硬是被大卸八块，按照西方哲学的模子再拼接、组装起来，哲学倒还像哲学，只是中国哲学的活的精神被窒息了。


周辅成还指出用西洋的哲学表格填写中国哲学的内容不仅丧失了中国哲学的独立性而且还贬低了中国哲学的价值。这样一来，“好似中国哲学家在几千年前就与西洋哲学家或其他思想家共同在一室内谈问题，而答案则是抄袭别人的，或改头换面”[4]（P288）。这并不是比较哲学，而是用一种哲学去阉割另一种哲学，是一种简便取巧的行为。用这种方法研究中国哲学，对待前人哲学成果，“每每滥用‘因素’、‘局限性’、‘朴素的’、‘机械的’等辞语，每每粗浅地或简单地解释这些辞语，把古人一些进步思想，大刀阔斧，斩为几块，认为可述之处就在于此。”[4]（P289）用西方哲学格式化中国哲学，中国哲学不仅没有特点，更没有自己独特的发展规律。它永远处于“朴素”的阶段，至多是“机械”水平，虽然它存有一些什么“唯物的萌芽”，有一些辩证法合理“因素”，然而最终陷入唯心主义和形而上学的泥坑了。这种对中国哲学粗鄙、肤浅的定性分析，却成为政治上最安全的、在方法上最科学的主导话语。这样一来，中国哲学就成为没有生命的死的古董与玩物的陈列，这是近百年来中国哲学史研究的悲哀!


近代以来，我们全力向西方学习，一切向西方看齐，不知不觉之中，我们的一切学术皆以西方为标准，只要是西方的，人们马上与科学的、进步的、正确的、新的之间划等号。相反，一谈中国的，人们马上会认为它是旧的、封建的、落后的、保守的等等，久而久之，渐渐忘却了自我，丧失了文化主体性，以至于笑话百出却理直气壮。长期以来，中国哲学史研究一直重复着“邯郸学步”的故事。借洋人以自重，偶有洋人承认中国有哲学，我们立即兴高采烈；洋人忽而又批评中国无哲学，我们便又跟着起哄，不问这些洋人究竟懂还是不懂中国文化。西方人认可与否，似乎成为我们学问唯一的取舍标准，成为某种学问“合法”与否的唯一明证。为此我们甚至不惜通过某种文化上的残酷自虐以求得西方人的理解，求得他们的认可。问题是我们通过文化上的自虐即将中国哲学削足适履地钻入西洋人设定的框子或架子或表格中，西洋人就真的如冯友兰所期许的那样“易知”了吗?“中国哲学”这一学科也就真的近代化或现代化了?“中国哲学”这一学科的合法性也就真的确立了吗?


借西方哲学以抬高中国哲学无异于饮鸩止渴!借用徐复观的话说，中国哲学与西方哲学是两个不同剧种，两场不同的演出，当我们穿上西方舞台的服装，用上西方的道具，依照西方人的程式，表演我们的剧种时，这台“戏”固然是科学了，固然也让西方人看懂了，但是却不像“戏”了。当我们丧失了自主性，丧失了自己的形式系统之后，西方人会说中国哲学根本就没有“戏”, 而且,我们还会遭遇到更大的合法性危机。一个民族总有支撑起这个民族的精神，也有这个民族生存与发展的独特方式，哲学作为一个民族文化的核心，它规范和指导着一个民族的文化发展方向。中华民族有着五千年的文明史，有其独特的哲学样式，中国哲学的合法性本来不需要西方哲学的架子来支撑。长期以来，西方人有的学科，我们才敢有；西方人没有的，我们不敢有。如经学，在传统社会是一大学科，包括为之服务的各门分支学科如考据、训诂、音韵等等，由于西方没有该科，我们也没有。当诠释学在西方流行时，我们突然想起我们原来有两千多年的诠释传统，于是中国诠释学、本体诠释学等等，鼓噪而进。人们忘记了诠释学或解释学在传统意义上只是经学的骥尾。


中国哲学是“活”的有血有肉的生命存在。为恢复中国哲学的固有活力，还原中国哲学的本来面貌，我们认为必须抛弃那种对中国哲学大卸八块的做法，彻底抛弃“填表法”，告别“西方哲学在中国”发现式研究，重拾中国哲学的主体，使中国哲学史研究向其自身回归。当然，抛弃填表并不是拒绝西方哲学，更不是要求研究者完全不理睬西方哲学尤其是西方现代哲学的发展，而是将西方哲学由拿来作吓人“架子”变成训练我们思考力的一种手段。徐复观说得好:“思考力的培养，读西方哲学家的著作，较之纯读线装书，得来比较容易。我常常想，自己的头脑好比是一把刀；西方哲人的著作好比是一块砥石。我们是要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我国思想史的材料，顺着材料中的条理来构成系统；但并不要搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料。”[5]（P22—23）“表格”就是“西方某种哲学的架子”，“填表法”就是“搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料”，这种研究必然出现周辅成所说，所有哲学家好像是一个模子里铸造出来的一样。但是，古人的哲学只有透过解释，才能呈现出意义。没有现代解释，也就不能引申出现代的意义，中国哲学也就不能活转于现代，呈现出生命力，所以，现代性解释或诠释不是可有可无的，而是必须的。而解释古人哲学的利器究竟是我们的头脑，还是西方哲学的架子?应当搞清楚。我们的头脑如果是刀，而思考力就是这把刀上的利刃，西方哲学就是“砥石”，读西方哲学的书不是为了获取某种解释的框架而是自觉地将自己的头脑这把刀放在西方哲学这块砥石上打磨的过程，这是西方哲学对中国哲学史研究的意义。


当然，以西方哲学为“砥石”去打磨我们头脑这把“刀”，使之锋利起来，以之来解析中国学问的材料，是中国哲学史研究的重要手段，但不是唯一手段；是西方哲学对中国哲学史研究的一种意义，而不是全部意义。西学东渐，学术界一直期盼着我们能如同宋明理学消化佛学一样，以中国哲学为主体消化西学，以重建中国哲学，这是西学东来的终极意义。对这一问题，学术界讨论甚多，这里就不拟展开说明了。

三、中国哲学的主体性:哲学的普遍与特殊

有人认为，哲学是普遍的，凡哲学之所说都是普遍的、绝对的、终极的，世界上只有一种哲学，没有所谓的东方哲学、西方哲学。由此而言，“中国的哲学”这一词语根本不成立。立足于本质主义的立场，从“天下无贰道，圣贤不两心”的意义上，这个说法并非全无道理。然而，也有人会说，只有中国哲学、印度哲学、西方哲学等等不同国家、不同民族，不同哲学流派乃至不同哲学家的哲学，现在不会有，将来也不会有那种普遍的哲学。因为这种普遍的哲学形式不合乎哲学的本性。如果人类公认的哲学形式真的出现了，全世界只有一种哲学表述形式、一个哲学体系，无论这种哲学是如何的科学，那都意味着哲学的死亡。世界统一的哲学，不但不可能，而且不必要；不但不必要，而且有害。如果用一种哲学统治全人类的思维，那必然是“别黑白而定一尊”，不但毁了哲学，而且毁了人类。


以哲学的普遍性扼杀哲学的特殊性固然不妥，而以哲学的特殊性消除哲学的普遍性也不全对。人类固然永远不需要一统天下的哲学体系，但不同民族、不同的国家所认可的“普遍的哲学”是存在的。否则，只有特殊的哲学而没有“普遍的哲学”，哲学之所以为哲学就不能成立，哲学这门全世界通行的学科也就失去合法性根据。在这个问题上，张岱年的观点不无道理，他说，我们可以“将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学”。有一类学问叫做哲学，“其一特例是西洋哲学”[6]（P2）。当然印度哲学、中国哲学都是这个“类称”之一例。从类的角度说，哲学这一类称含有多种形态，西方的、中国的、印度的等等。从内涵的角度说，牟宗三的区分给人以启发。他说，哲学的观念、概念虽然是普遍的，但此“普遍性要在特殊性的限制中呈现”[7]（P9）没有离开特殊性的普遍性。因哲学有普遍性，所以不同民族的哲学可以会通，因其能会通，故哲学不能成为一个哲学，各自保持其个性，这是哲学的玄妙处。张岱年、牟宗三等人告诉我们，哲学之名是普遍性与特殊性的统一。哲学的普遍是具体的普遍，不是抽象的普遍。具体的普遍是说“普遍的哲学”只存在于不同民族、不同国家、不同哲学家的哲学思想和哲学体系之中，没有离开不同民族、不同国家、不同哲学流派的普遍哲学。从这个意义上说，“西方哲学”是普遍性与特殊性的统一，“中国的哲学”也是普遍哲学与特殊哲学的有机统一，印度哲学亦复如是。中国哲学本身就体现着哲学的普遍性，由此看来，中国哲学“合法性”问题是一假问题。


“西方哲学在中国”发现式研究实际上是以西方这种特殊哲学去量度、剪裁中国这种特殊哲学，是以西方哲学为表格、架子、框子对中国的哲学进行割裂、分解、拼接、组装，将“中国的哲学”研究还原为“西方哲学在中国”的研究，这种研究方式是非法的、不正常的，是对中国哲学的阉割和扼杀，结果是取消了中国哲学的特性，也取消了中国哲学主体性。从“依傍”走向中国哲学主体性自觉是时代对中国哲学史研究提出的新要求。


中国有着五千年的文明传统，中国文化在其长期的历史发展中形成了从形上到形下自具圆融的理论系统。哲学作为“指导一个民族文化发展的方向与智慧”[7]（P2），如果没有这个指导方向与智慧，没有哲学作为其核心与肾干，中国文化何以发展，何以绵延五千年而不中绝？如果说“依傍”西方哲学是中国哲学史研究的必经阶段的话，那么走出“依傍”，回归中国哲学本身就是中国哲学史研究合乎逻辑的发展。中国哲学的存在并不依赖于任何外国哲学的存在而存在，也不假借洋人的承认与否而存在，它有无当代价值、有无世界性意义也没有必要放入西方哲学的“表格”加以检验。回归中国哲学义理本身，发现中国古圣往贤的义理智慧，去应对当代世界发展的各种挑战，敲叩时代的脉动，这才是检验中国哲学有无价值的标准。中国哲学在不同时期虽然有着种种不同称谓但作为哲学思想，自古以固存，如先秦时期的形上学(《易传》有“形而上者谓之道”，形上学即道学)，魏晋玄学，宋、元、明、清又称理学、道学、心学、义理之学等等，但它们作为一种根源性智慧，作为哲学的不同表现形态都反映了哲学的一般属性。中国哲学的价值并非体现在与西方哲学的相似性上，而是体现在应对中华民族所遭遇到实际问题中。近几年来，中国哲学史研究出现的各种讨论，反映了学术界对“依傍”式研究、“填表”法研究的严重不满，预示着中国哲学史再度峰回路转。这一次峰回路转强烈要求中国哲学史研究回归其自身，走出依傍，写出真正的“中国的哲学史”。


中国哲学史研究回归其自身并不否定中西哲学的比较研究，也不否认西方哲学作为研究的参照系统，但比较是两个哲学形态之间的比较，而不是流放中国哲学的主体性，填入西方哲学表格进行比较。通过比较中国哲学“在能与西方相通的地方，可以证人心之所同；我们与西方哲学相异的地方，或可补西方文化之所缺。这也和我们要吸收西方所有，而为我们所没有的，以补我们之所缺，是同样的道理做学问，只能求之于自己学术良心之所安，而不必先问西方人的能否接受；因为接受与不接受，是西方人的事情”[5]（P23）。这是比较哲学的真意义，也是参照西方哲学的真价值。中国哲学研究究竟是为了探寻中华民族的哲学思想自身的发展规律，还是为了得到洋人的承认，是很值得反省的问题。如果为求得洋人理解与承认，而不惜变中国哲学为西洋哲学的注脚，那是中国哲学的悲哀!


走出“依傍”，回归中国哲学史本身，使中国哲学史研究由“西方哲学在中国”转而为“中国的哲学”，由“填表”走向“制表”，意味着中国哲学史研究的新动向，是本学科发展的内在要求和逻辑必然。只有这样，写出中国哲学史，才能展现中国哲学自身的发展演变规律，并在此基础上衡定中国哲学的价值。这一转向的完成及这一目标的实现可能还要经过一段相对漫长的过程，可能还有许多工作要做，然而这一转向的到来及这一目标的实现是完全可期的。






注释：


[1] 胡适严厉批评谢无量对材料的误用乃至滥用，他说:“今人谈古代哲学，……甚至于高谈‘邃古哲学’、‘唐虞哲学’，全不问用何史料。最可怪的是竟有人引用《列子·天瑞篇》‘有太易，有太初，有太始’一段，及《淮南子》‘有始者，有未始有有始者’一段，用作‘邃古哲学’的材料，说‘这都是古说而诸子述子，吾国哲学思想初萌之时，大抵其说即如此’。这种办法，似乎不合作史的方法。”(《中国哲学史大纲》上卷，东方出版社1996年版)胡适固然有疑古过猛之嫌，但他对谢氏的批评还是有道理的。


[2] 冯友兰在《三松堂自序》中说:“在五四时期的新文化运动中，在中国哲学史的研究方面，出版了一部具有划时代意义的书，那就是胡适的《中国哲学史大纲》卷上。”（《三松堂自序》第213页）


[3] 冯友兰在《三松堂自序》中说:他在南岳写《新理学》时，金岳霖也在写他的哲学著作《论道》，“我们主要观点有些是相同的，不过，他不是接着程、朱理学讲的。我是旧瓶装新酒，他是新瓶装新酒”（《三松堂自序》第252页）。金与冯可谓同调。






参考文献:


[1] 冯友兰，中国哲学史[M]，北京:中华书局，1961。


[2] 谢无量，中国哲学史[M]，北京:中华书局，1916。


[3] 胡适，中国iii学史人纲[M]，化京:东方出版社，1996。


[4] 中国哲学史问题讨论专辑[M]，北京:科学出版社，1957。


[5] 徐复观，中国思想史论集[M]，台化:时报文化出版事业有限公司，1985。


[6] 宇同，中国哲学大纲[M]，北京:商务印书馆，1958。


[7] 牟宗三，中西哲学会通十四讲[M]，台北:台湾学生书局，1990。


（《文史哲》2005年第3期）