意义的确定与误导的可能

意义的确定与误导的可能

——以马融、朱子等解《论语》殷因于夏礼章为例

颜炳罡

中国经学史是理解的历史。代圣人立言，是不少经学家皓首穷经、孜孜以求的人生目标。在理解中，经学家们或者认为自己发现了圣人原意（古文经学家），或者认为自己发现了圣人的微言大义（今文经学家），总之，认为自己的理解没有掺入任何个人的私货而足以代圣贤立言。事实上，任何理解都是理解者的理解，而任何理解者都是在特殊的历史模式下塑造出来的，都有理解的“先见”或“前结构”，都是因应自己的时代对经典做出的解读、释义与阐发。没有理解的前结构，没有先见，理解者就可能读不懂古圣往贤的经典，而没有对时代问题的因应转化，理解也就可能没有意义；而理解中掺入理解者的“先见”乃至“成见”或理解的前结构、因应时代问题所做出的解读、释义与阐发，虽有新意乃至有意义，然而，可能会误读经典，以至误导后人，这就是理解中的逻辑悖论。


任何理解都是为了获取意义乃至发现新意，由于理解者无法摆脱的理解先见和对自己历史境遇的因应，意义的确定往往又意味着误导的可能。我们可以通过后人对《论语》殷因于夏礼章的这个个案对这一问题做进一步说明。孔子的学生子张问孔子，十世可知也？孔子回答说：“殷于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”夏礼为何，殷礼为何，所因何事？所损何事？可知者何？《论语》言简意丰，并未一一作出说明。自汉以下，在专制主义威权下，历来儒者不能对此做出善意的理解。马融在诠释时明确指出所因、所损为何，然而理解的确定虽是理解的开始，同时也可能是误读的发端，朱子承两汉之余绪，其《四书章句集注》顺马融之解详细说明之，而谬误更多。由此个案解剖，我们可知经典的理解在理解者的诠释下，既可能呈现古人的原意，也可能发生扭曲和误读。可见代圣贤立言是相对的，不是绝对的，而现代，也许意味着代圣贤立言的真正结束。

一、意义的确定与误读的发生

《论语?为政》载：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”


子张，复姓颛孙，名师，字子张，孔子晚年入室弟子，少孔子四十八岁。是孔门晚年弟子中的佼佼者，当时可与子夏比肩。《韩非子?显学篇》载孔子没后，儒分为八，首称子张氏之儒，足见他对儒门影响之大。从其与孔子的对谈中，可知他是一位对政治有着浓厚兴趣的儒者。因其有志于天下，故向孔子“问政”（颜渊篇）、“问达”（颜渊篇）、“学干禄”（为政篇）、“问行”（卫灵公篇）、“问崇德辨惑”（颜渊篇）等等。子张时值青年，英姿勃发，锐利进取，属于儒门中狂者型之人物，孔子此时已入老境，温润宽和，中道而行，答子张之问，从容不迫，心境平和，化解子张之锐利而使之归于平正。问政、学干禄、问行、问达等都是针对现实之疑惑而发问，“问十世可知”，则子张由现实的疑惑进入历史文化的疑惑，由子张对“十世可知”的疑惑到孔子的“百世可知”的确答，从而由历史经验的反思提炼出深度的历史睿智，充分展现了孔子对历史文化演进规律的洞悉。


自两汉以下，这种历史文化智慧反而向现实的政治策略转换，诠释的确定与误读同时发生，由此无法体会孔子百世可知的历史洞见，也使孔子的仁礼关系不得善解。东汉马融说：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。物类相召，世数相生，其变有常，故可豫知。”[1]所因，所损，所益，究竟是什么？仅从子张一问与孔子一答中，后人难以考察。只有顺孔子之精神和《论语》的内在线索才能有所发现。然而马融，这位东汉时期著名的经学大师，武断地认为孔子所因即三纲五常，所损益即文质三统，从而确定了所因所损所益的具体意义。只不过这种确定有太多的汉人色彩，过分迎合了统治者的需要，将孔子“百世可知”的历史睿智转化成为汉代政治需要服务的策略。然而，马融之解不仅仅迎合汉代统治者的心态，也迎合汉以下一切专制帝王的心态，故两千多年来，马融的这一论断经后世学者的阐发，成为千古不刊之言，成为最具权威的论说。如皇侃疏云：“所损益，谓文质三统者。案大传云：谓王者始起，改正朔，易服色。夫正朔有三本，亦有三统。明王者受命各统一正也。又礼三正记云，正朔三而改，文质再而复。尚书大传云：夏以孟春为正，殷以季冬为正，周以仲冬为正。又曰：夏以十三月为正，色尚黑，以平旦为朔。殷以十二月为正，色尚白，以鸡鸣为朔。周以十一月为正，色尚赤，以夜半为朔也。三统之义如此。案礼大传云：圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。变革即是损益，非只一事。此注但言三统者，以服色等皆随三统而改，举三统，则余可知。”[2]又曰：“又一家云：‘自从有书籍而有三正也。伏牺为人统，神农为地统，黄帝为天统。少昊犹天统，言是黄帝之子，故不改统也。颛顼为人统，帝喾为地统。帝尧是为喾子，亦为地统。帝舜为天统。夏为人统，殷为地统，周为天统，三正相承。若连环也。’今依后释。所以必从人为始者，三才须人而成，是故从人为始也。而礼家从夏为始者，夏是三王始，故举之也。又不用建卯建辰为正者，于是万物不齐，莫适所统也。”[3]


以三纲五常释所因，以文质三统释所损益，显然这是以汉人释孔子，非以孔子释孔子也。众所周知，三纲之说，始于韩非，韩非创三纲之说意在挑衅先秦儒家传统，而董仲舒借助于阴阳家之阳贵阴贱的思维定式将其引入儒家系统。韩非说：“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。’明王贤而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”[4]韩非并没有将三纲理论的发明权放在自己的名下，他自称另有所本，但他提出这一理论恰恰是为了抗拒儒家的尧舜禅让的政治理想和汤武革命顺天应人的政治宣誓。因为在他的理论系统下，“尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君”，是乱的根源，而“汤武为人臣而弑其君，刑其尸，”更是天下至今不治的祸根。然而韩非这一法家专制主义的主张自然不合乎孔孟儒家君臣父子夫妇之道，到汉景帝时代，儒家学者辕固生仍然据理驳斥黄老学者黄生对汤武革命合理性的挑战，捍卫孔孟儒学的精神。然而董仲舒等不仅“曲学以阿世”，甚或“曲理以阿世”。董氏杂阴阳、法、墨诸学而用之，在“天数右阳不右阴”、“贵阳而贱阴”的原则下，将君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲视定然不易之则。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”[5]“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者当所修饬也”。[6]在他看来，三纲五常之道原于天，“天不变，道亦不变”，新王朝建立，所变者是“改正朔，易服色”。历史发展就是“三统三正”不断的循环往复，所谓三统即黑统、白统、赤统，夏尚黑统，殷为白统，周为赤统，继周而起者仍为黑统，历史就是这样循环流转。在历法上，夏以农历一月为正月，殷以农历十二月为正月，周用农历十一月为正月，这就是所谓三正，三正同样为周而复始，依秩往环。变易者，三统三正，不变者，三纲五常，这是董仲舒的历史理论，而且这一理论通过《白虎通》以官方的名义进一步得到强化，几乎成为汉人的通识。马融对孔子答子张问章之解完全以汉人的心态与观念解孔子，而并非是以孔子解孔子。以董仲舒的政治策术解孔子的历史智慧，差别何止壤霄！即使在董氏的循环历史观里，不变固然是定然不易的不变，而变亦是不变，只有循环流转，变何以体现，损益何以见？


令人不解的是，千百年来，如此简单的骗局竟然无一人起而戳穿，大概并非是这些先贤的聪明睿智不足，而是在君主专制主义制度下，他们根本不愿戳穿。自马融以下，凡解《论语》者大都不出马氏格局，何晏、皇侃、刑昺等以注《论语》名世者莫不如此，偶然一二贤达如韩愈、李翱等提出异义，然而也不得其要。韩说：“孔（孔安国，以文质礼变释此章，引者注）马皆未详仲尼从周之意，泛言文质三统，非也。后之继周者得周礼则盛，失周礼则衰，孰知因之之意其深矣乎？”李翱继而发挥：“损益者，盛衰之始也。礼之损益知时之盛衰。因者，谓时虽变而礼不革也。礼不革，则百世不衰可知焉。穷此深旨，其在周礼乎？”[7]韩李可贵之处在于他们不守孔安国、马融成说，认为孔子所谓的损益不在文质三统，然而以周礼猜测孔子因之之意，甚或认为孔子这段话是告诉后人因周礼则盛，失周礼则衰，显然过于武断，所以二人之解并未引起后世学者的高度注意。这是孔子的悲哀，然而这一悲哀经朱熹之阐释进一步强化，使悲中又有悲者，这就不仅是孔子之不幸，亦是后世学者之大不幸！

二、意义的强化与误导的形成

朱子对“因革损益”章之注解，影响后世至巨，而朱子之注，完全秉承马融而发挥之。且看：“王者易姓受命为一世。子张问自此以后，十世之事，可前知乎？马氏曰：‘所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。’愚按：三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。”[8]透过这段文字，如果说朱子是在解马融，而不是解孔子，并不太过分。依恃朱夫子在中国学术史、思想上的地位，千百年来人们据此而了解孔子，了解三纲五常，文质三统，了解孔门的因革损益之道，误判、误读反而顺遂而自然。马融之意直接源于董仲舒，董仲舒杂采法家、阴阳家而用之，在专制威权已牢牢确立的汉代不免有曲理阿世之嫌。汉人以汉人的思想解孔子，释《论语》，千余年来，使人只知有汉而不知有孔子者，马融、朱子之罪大焉！


朱子比马融说的更加具体明白，而且毫不含糊。所谓“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间。”孔子仅言，“殷于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”孔子承认在历史的演进中，有一贯之道，有不可更改的东西存在，而且这个东西通过礼表现出来，但并没有明言这个东西就是三纲五常，何况孔子并不知三纲五常是何物。在孔子的思想系统中，“君君，臣臣，父父，子子”，这只是说君臣、父子、夫妇应各守分际，各尽职守，“君使臣以礼，臣事君以忠”[9]，君礼臣忠，并非是君为臣纲。在孔子宁犯勿欺的原则下，君并非是神圣不可挑战的威权，臣也不是唯命是从的奴隶。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是阴阳家阳贵阴贱和法家绝对君主专制集权观念结合的产物，是对先秦儒家抗争精神的扼杀。子思曾指出，忠并不是一味顺从君，相反，只有批评君主的不德与过失才是忠，“恒称君之恶者谓忠臣”；孟子指出，民为贵，社稷次之，君为轻，臣下杀掉不德之君主或取而代之，完全是合理的、正当的；《易传》也有汤武革命顺天应人之说。这与君为臣纲相去何止千里！


朱子顺马氏之意推衍之，马氏之谬，他亦全承之，影响学界至巨。然而，朱子以下，也有不顺马氏之弊推衍者，王船山是一位，不过船山虽指出马氏之谬，但并未纠马氏之谬，反而比马氏更谬。他说：“古帝王治天下之大经大法统谓之礼，故六官谓之《周礼》。三纲五常是礼之本原，忠质文之异尚，即此三纲五常见诸行事者，品节之详略耳。所损所益即损益此礼也，故本文以所字直顶上说。马季长不识礼字，将打作两橛，三纲五常之外别有忠质文。然则三纲五常为虚器而无所事，夏之忠、商之质、周之文又不在者三纲五常上行其品节，而别有施为，只此便是汉儒不知道、大胡乱处。夫三纲五常者，礼之体也。忠质文者，礼之用也。所损益者固在用，而用即体之用，要不可分。况如先赏后罚，则损义之有余，益仁之不足。先罚后赏，则损仁之有余，益义之不足。是五常亦有损益也。商道亲亲，舍孙而立子，则损君臣之义，益父子之恩。周道尊尊，舍子而立孙，则损父子之恩，益君臣之义。是三纲亦有损益也。”[10]王船山批评马氏将“因”与“损益”打作两橛，认为文质三统不离三纲五常，三纲五常亦不离文质三统，三纲五常是礼之体，文质三统是礼之用。文质三统固然有损益，文质三统之损益即三纲五常之损益，何况三纲五常本身即有损益。在马融、朱子，三纲五常是因之而不能变者，文质三统则循环流转，易姓而王，各有不同。这样，他们就把三纲五常与文质三统分为两层，一层是因之之道，一层是损益之术。王船山重新将之合二为一，即合一为礼，一即礼，在这一点上，他比马融、朱子等走得更远。王船山最终不能从根本上突破马融的格局，仍然以三纲五常、文质三统解说孔子的礼。不过，马融、朱子等等都没有意识到孔子的历史意识，而船山则有深沉的历史意识：“子张以圣人垂教以为天下之经，将俟之百世，而非但为一时补偏救弊之术，则必知后世人道之变迁与王者所以定之之略，故问于夫子，以为从兹以后，易姓革命而有天下至于十世，其所以宰制万方而成乎风俗者，当必有可知也。子曰：有万世不可易之常道焉，上明之，下行之，则治；不然则乱；乱极，则有开一代之治者出焉。必复前王之所修明者，而以反人心于大正，而可承大统而为一世。其道必因，其所因之道曰礼。三纲之相统也，五常之相安也，人之所以为人也，所必因也。有所以善其因而为一代之典章焉。前人创制本极乎无敝，流及后世，上不能救之于早，下日益趋于弊矣，因之而成乎极乱，极乱而人心相习于妄，若复因前人之法治之，则不可挽而归于中，于是而治定功成之主出焉，必矫前代之偏以自立风尚而为一世。裁前代之所已有余者而节去之曰损，补前代之所不及防者而加密焉曰益，有忠质文之递兴也，五德三统之相禅也。……自其因者而知之，则同此一天下必无不因之理，其不能因者，乱世也，闰位也，不可以世纪者也，……自其损益者而知之，则拔乱反治之天下必无不损益之理，其损非所损益非所益者，乱世也，闰位也，不可以世言者也。若其易姓革命开兴王之治而垂之数百年者，则无不可知也已。”[11]


在孔子，是透过文化的变迁来说明历史的演进，探寻百世可知的历史定常。而王船山将孔子的这一理论升华为历史方法、历史智慧，以此展示历史因革损益之道，承认因革损益的合理性。正是透过历史的因革损益，显现历史演进的的合理性，发现历史的规律。因其所当因，损其所当损，益其所当益，是谓一世；然而不能因其所当因，损其所当损，益其所当益，不能以世纪之，是乱世也，闰位也。这种历史评判开千古未有之奇，畅人心志。不过，王船山仍有不足处：其一，他无法跳出一治一乱之历史循环；其二，他的损益之道无法突破马融、朱子的理论格局，仍然在马融、朱子的范围内打转，所谓三纲之相统，五常之相安，是其所因，忠质文之递兴，五德三统之相禅，是其所损益。


王船山是大哲学家，阐述历史哲学是他的胜场。解释文意，揣磨孔子之真意，不是他的擅长。顾炎武对此章的解释比马融、朱子、王船山有更多的可信度。他说：“《记》曰：圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣，亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。自春秋之并为七国，七国之并为秦，而大变先王之礼。然其所以辨上下，别亲疏，决嫌疑，定是非，则固未尝有异乎三王也。故曰：‘其或继周者，虽百世可知也。’”[12]在顾炎武，损益者不再局限于文质三统，文质三统循环流转的实质是变而不变，易而不易，损而不损，益而不益，而泛化至“立权度量，考文章，改正朔，易服色，异器械，别衣服”，这些已远不是文质三统所能包容的了，这已超越了马氏的限定，更接近于历史之真。这里的损益才是真损益，而其所因的亲亲、尊尊、长长、男女有别，也不等同于三纲五常，与孔子的本意更为接近。


然而，朱子以后之中国经学，是朱子占主导地位之经学也。朱子之解影响大且远，在后朱子时代几乎无一人能与之比肩。顾炎武、王船山“殷因于夏礼”章之解说，固然有胜朱子处，但就本质言，并没有超出朱子之范围，且其影响远不及朱子之普遍且深入。之所以如此，一方面是因朱子顺汉而来的文化学术积习而承认之，合乎人们的习惯性思维，另一方面是因为这种解释更适合于君主专制的需要。孔子礼之本，礼因革损益之真愈不得见。

三、代圣贤立言的终结

自马融、朱子以来，解说孔子之“殷因于夏礼”章全以己意曲解孔子，他们的解说至少有两点不足：其一，以孔子时代所本没有的东西解说孔子之所因，即以“三纲五常”来说明历史文化的连续性；其二，化相对为绝对，使变道成为常道。三纲是外在的规范，是变道，然而他们将其视为礼之本、礼之体，以礼为理，使三纲绝对化。孔子儒家的种种恶名大都与三纲有关，而以三纲为儒家文化的根本，汉儒难辞其咎，马融、朱子谬莫大焉。


在前孔子或孔子时代，礼是中国文化的总和，它几乎无所不包，无所不涵，是绝对的、普遍性范畴。有人认为：礼“是夏、商、周三代的经济、政治、文化以及实际的社会生活。‘礼’不过是所有这些东西的一个总名”。这个说法未必准确。但在春秋时代，礼的确是一个无所不包的概念，“夫礼，天之经，地之义，民之行也。”“夫礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。”[13]“君令、臣恭、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。”[14]春秋时代，礼被绝对化、普遍化乃至过度泛化了，它几乎成了文化的总称。孔子的意义就在于使礼回归到恰当的地位上去，所以，孔子固然十分重视周礼，但翻遍《论语》找不出礼是天之经，地之义，民之行，物之则等等无所不涵的意义来。在孔子，礼不是绝对的，而是相对的，“道之以德，齐之以礼”，而不是“道之以政，齐之以刑”；“信近于义”，“恭近于礼”；德、礼、政、刑、义等是平列的概念，礼并非是首出庶物。礼不是恒常不变的，相反变是礼的本质。由麻冕变为丝冕是变，由拜下变为拜上也是变，就历史言，夏礼、商礼、周礼同样处于因革损益之中，从现实上讲，“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”道是不变的，礼是可变的。所以在孔子根本没有“纲常万年，磨灭不得”的永恒性东西，更准确地说，这个千古不变的东西是存在的，但不是纲常。朱子将礼看作是绝对的、永恒不变的东西，这不是孔子的思想，相反是回到了前孔子时代对礼的认知。


在孔子，礼是可变的，但礼之精神是永恒的，绝对的。礼有礼仪、礼数、礼器、礼义、礼制，礼仪、礼数、礼器、礼制均可与时变迁，但礼的内在精神即礼义是不能变的。在春秋时代，礼正面临日益形式化的危急，像鲁昭公那样“屑屑焉习仪以亟”的人不在少数，礼日益沦为空洞而无意义的形式。孔子感叹：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”[15]“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[16]当林放问礼之本时，孔子十分赞赏。“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[17]在孔子，礼的外在表现形式与礼的内在精神是有距离的。《礼记?檀弓上》记载：“子路曰：‘吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”哀是丧礼之本，敬是祭礼之本，丧礼是哀的表现，祭礼是敬的表现，失去了哀，丧礼只是空洞无意义的形式，而失去了敬，祭礼也只是空洞无意义的形式。但朱子不这样认为，他说：“五声十二律，不可谓乐之末。犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不是揖逊周旋，又如何见得礼在那里。”[18]没有揖逊周旋固然礼不可见，然而却不能说他们就不是礼之末。在孔子看来，揖逊周旋决非礼之本，当无疑也。丧礼、祭礼等等都是具体的礼，也可统称为礼，这些礼各有内在精神支配其中，这些内在精神之总汇或曰内在精神之本源就是孔子所谓的仁。正是从这个意义上说，礼是仁的外在呈现，仁为礼的内在精神。在孔子那里，礼以时义为大，礼是因革损益的，而仁即礼的内在精神是永恒的，绝对的。


由此，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”所因、所损益可得而知，所因即礼之精神，这个内在精神就是仁；所损益即礼之外在规定。王邦雄先生指出：“礼的节文尽管有因循有变革，然礼之本的仁心义质，是千古不易的人性真实。礼的铺排奢侈或俭约，是可变的形式，而所要表现的内涵，是‘俟之百世而不惑’的真实情意。所以，礼的形式，作了增益减损的调整，是为了打开人间真情的会通之路，使人际关系融洽无间。这个功能就由仁礼之间随时调整的‘义’来承当。”[19]由子张十世可知的疑问，到孔子百世可知的衡断，孔子的自信来自于他对天道人心的信心。易姓而王，不仅是可能的，而且是必然的，天下没有永不完结的政治制度和政治理念，也没有万古长青的政治运作系统和社会运作系统，但任何政治制度，任何社会运作系统都必须符合仁之原则。在这个意义上，三纲即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲是特定的历史条件下的政治运作系统和社会运作系统，并不是百世因之不易的天理。


孔子“殷因夏礼”章是历史的智慧和历史方法，是打开历史迷宫的一把钥匙。她让我们透过历史的因循和变易即历史现象去发现历史的常定。使吾人知道历史沿革有因循，有淘汰，有增益，变中有不变者，不变者中有变者。任何外在规范、制度、礼乐等等都是可变的，只有内在的仁心是真常实在。历史的演进是天心即仁心不断实现其自己的过程，贼仁残义必然受到历史的惩罚。朱子视三纲五常为礼之体、礼之本，为因之不能变者，进而认为这个礼就是理，即天理，是绝对的，违背了孔子的历史真意。在朱子的影响下，几百年来，这几乎成为不可颠覆的历史定论。


理解是一门艺术，文本一经形成就存有多种解读的可能，由此多种解读而形成丰富多彩的意义世界。不过，任何对文本意义的解读与发现都是或然的，都不应是必然的，这样文本的意义才有可能向未来无限敞开。任何时代的理解都定然受到特定时代的制约，马融、朱子等等无不如此。当马融明确指出所因是三纲五常，所损益是文质三统时，诠释的明晰并不必然导致误读，而理解的确定（定格某一点上）往往会因将自己时代性的东西引入理解之中而犯下历史性错误，从而导致误读发生。而误读所造成的影响往往与解释者的权威成正比，权威越大，影响也就越大，反之，就小些。当然，没有现实的关切，或时代的感受，不能将自己体悟到、体验到的东西引入前人的思想之中，前人的思想、学说就会固步自封，就不能推陈出新，而将时代问题引入经典文本往往又会错读文本，这是理解的悖论。超克这一悖论的唯一方法，也许在于前人的东西归前人，自己的东西归自己，将经典文本与解释者的诠释进行恰当地区隔。这种区隔，结束了代圣贤立言的时代。


站在“天下不贰道，圣贤无两心”的角度，站在“圣贤易地而皆然”的角度，立足于千百年之上有圣贤出焉，心同理同，千百年之下有圣贤出焉，心同理同的角度，我们可穿越历史时空，体悟、体贴圣人的心跳，与圣贤为友，与圣贤对话。然而，我们必须清醒地认识到，“尚友古人”是相对的，不是绝对的，圣人的微言秘意的破译在某一时代可以确定，但不能永定。可以确定，即我们承认一切因应自己时代的理解，包括马融、朱子等的理解，都是合理的或者说都是有意义的；不能永定，即是说一切后人的理解均可视为一种创造性活动，与文本的意义既有重合，也有距离，从而超越历史本质主义与历史相对主义之争，去发现符合当代社会需要的文本的新意义。






注释：


[1][3][7] 程树德撰，程俊英、蒋见远点校《论语集释》，中华书局1990年版，第129页。


[2] 刘宝楠《论语正义》，见《诸子集成》（一），中华书局1954年版，第40页。


[4] 《韩非子·忠孝》。


[5] 《春秋繁露·基义》。


[6] 《汉书·董仲舒传》。


[8] 朱熹《四书章句集注》，台湾鹅湖出版社1984年版，第59－60页。


[9] [15][16][17] 《论语·八佾》。


[10] 程树德撰，程俊英、蒋见远点校《论语集释》，中华书局1990年版，第131页。


[11] 同上，第131页。


[12] 同上，第128页。


[13] 《左传·昭公二十五年》。


[14] 《左传·昭公二十六年》。


[18] 《朱子语类》四十一。


[19] 王邦雄等《论语疏解》，台北鹅湖出版社1997年版，第281页。


（《齐鲁文化研究》第三辑）