严寿澂：孔子的理财观

　　最初知道陈焕章的名字，是在1974年，正值“批林批孔”闹剧紧锣密鼓地上演之时。当时有一本小册子，题为《五四以来反动派、地主资产阶级学者尊孔复古言论辑录》（副题是“附：苏修以及美、日帝国主义分子有关孔子的反动言论”），发行全国各地，供所谓学习批判之用。黑名单中名列第一的便是陈焕章。介绍文字为：“清末进士，孔教会会长，民国后曾任总统府顾问、国会议员、孔教大学校长。清王朝刚推翻，立即鼓吹‘效忠素王’，创立‘孔教会’，‘冀以挽救人心，维持国运’，并得到民国政府的‘嘉许’与批准。”这段介绍大体不误，但有几点须澄清。首先，民国元年，全国孔教总会成立于上海，陈焕章为主任干事，总揽会务，总会长则是陈的老师康有为。第二，孔教会发起人中颇多前情遗老，如沈曾植、梁鼎芬、朱孝臧，然而陈氏本人绝非前朝遗老，更不主张复辟。最后，这段介绍漏掉了重要的一点，即陈焕章不仅是清朝进士，还是美国哥伦比亚大学的经济学博士，其博士论文（The Economic Principles of Confucius and His School，陈氏本人译为“孔门理财学”，其理由是：“经济”一词，原本指经邦济世，与政治学为近）于1911年由哥伦比亚大学正式出版，在西方世界颇有影响。


　　一、生平简介


　　陈焕章（1881-1933），字重远，广东高要（今属肇庆市）人。早年就学于康有为设于广州长兴里的万木草堂，可说是康南海的高第弟子。光绪廿五年，受乃师影响，在家乡创立昌教会，弘扬孔子之教。廿九年（1903）即乡试中式，成为举人。三十年（1904），成进士（次年科举即除，故陈氏为中国历史上最后一科的进士），时年虚岁不过二十四，可说是少年科第，春风得意。经朝考，简任内阁中书，入进士馆（按：此馆为晚清时新设，目的在于对获取科举最高功名者进行法政再教育，以供推行新政之需）。嗣后向清政府申请公费出洋留学，获批准后，于1905年赴美国，先修读英文二年，第三年进入哥伦比亚大学，就学于经济学名家Edward Seligman 及 John Bates Clark 。1911获博士学位，其博士论文同年即由哥伦比亚大学破格资助出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University），列入《历史、经济与公共法律研究》丛书。在陈焕章之前，已有国人在西方大学取得社会人文学科的博士学位。例如1906年，陈锦涛（Chen Chin-tao）在耶鲁大学获经济学博士学位，题目是：Societary Circulation）。然而以科举进士（有别于废科举后的留学生进士）身份兼西洋博士者，历史上大概是仅此一人。


　　焕章归国之时，清朝已为民国所取代。他主持孔教会，尊孔不遗余力，却赞同共和，曾任大总统袁世凯的法律顾问；段祺瑞当国时，又任安福国会议员。但是他最重要的政治活动则是与梁启超、夏曾佑、王式通诸人代表孔教会，上书参、众两院，请于宪法中明文规定孔教为国教。这一倡议，受到基督教新、旧二宗的反对，新教的反对尤为强烈。而且当时政治主张相当多元化，各派议论纷纭，莫衷一是。大总统袁世凯虽也主张尊孔，但决不赞成国教。即便在孔教会内部，政治诉求亦不一，难有共识。更重要的是，其时社会已丕变，主流意见是共和民主，信仰自由，国教之议难以得到多数国民的首肯。焕章的一切努力，便只能付之于东流了。然而其志并不因此而少衰，他奔走海内外，编《孔教会杂志》，在纽约等地成立孔教会。并在1928年亲赴瑞士，出席世界宗教和平大会。1929年，在香港设立孔教学堂。诸如此类，不一而足。可说弘扬孔教，死而后已。


　　二、孔教观


　　陈焕章大力提倡孔教，当时及后世不少人都视之为不合时宜。但是他对西方历史文化有相当的了解与欣赏，绝非抱残守缺之辈。问题的关键是如何理解所谓宗教。中国传统中本无“宗教”这一概念。百余年前，日本人将佛教之“教”与各宗之“宗”合为一词，名曰宗教，用以翻译西文中的religion。陈焕章对此说道，这本是一个日本名词，在中文中则用一个“教”字便足够了。又指出：所谓宗教，各家解释不同，但“大致偏重于神道”。此乃“宗教”一词的狭义。若以此狭义“求之中文”，则与“礼”字较近。因礼之起源为祭祀，“即西人所谓宗教”，而中国本有“礼教”之称。《中庸》开首即说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这正是“教”字的定义。天指上帝（但须知此上帝不是人格神，与耶教有异）；“由上帝所命，与生俱来者”，便是性。人依据此性而行，则就是所谓“教”。焕章以为，这就是宗教。（以上见其所著《孔教论》）


　　焕章的这一宗教观，和现代西方学者之见十分符合。三大一神教（犹太、基督、伊斯兰）都是亚伯拉罕宗教，有一个共同点，即所谓超越性（世界为神所创造，但神在世界之外，之上）。而儒家在这方面，似乎甚为不足，故难以称之为宗教。然而近数十年来，随着宗教研究的长足进步，愈来愈多的西方学者不为一神教的形态所囿，对于如何界定宗教，于是别有一番新的见解。如美国学者Rodney L. Taylor 认为，儒家是否绝无超越性，学者中尚多争论，更何况所谓超越性，本是一神教传统的基础，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此，但是这些宗教超越性虽不强，却有其教典（scripture）。儒家则不然，孔子不谈神怪，不显奇迹，也没有特异功能，不过还是可以算作宗教，因为儒家传统中有“绝对”（absolute）这一观念，并有一套使人能向此绝对作最终转化的方法。（见其”The Religious Character of the Confucian Tradition”，载Philosophy East and West, 48.1 [Jan. 1998] )。陈焕章上述所谓“天命”，即此“绝对”，而所谓“修道之谓教”，则正是“向此绝对作最终转化的方法”。由此可见，陈氏的宗教观，实是超越了他的时代，可说是“孤明先发”。


　　陈焕章更指出，教或宗教，原有两类：一类是“以神道为教”，另一类是“以人道为教”。广义上的宗教包括此二类。至于孔教，则二者兼具，所以说是一个“特别宗教”。然而不能因其特别而划出于宗教之外。而且孔子并不唯我独尊，可说是“文明之教主”。孔子不仅是宗教家，“凡道德家、教育家、哲学家、礼学家、文学家”等等的资格，“无一不备”，可说是“美富的宗教家”，有别于他教教主之为“单纯之宗教家”。孔子弟子及其后学、孔子同时人以及后世，乃至外国人，皆以孔子为教主。当时在华的“耶教巨子”如英国人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿华（C. Spurgeon Medhurst），美国人李佳白（Gilbert Reid），亦“皆以孔子为教主”。（见《孔教论》）


　　当时颇有论者，对于提倡孔教大为反感。其论据主要有两个：一是孔教使中国积弱，二是即使孔教有功于往日，亦不适用于今日。对于第一点，焕章指出：中国之示弱于西方，不过最近数百年间而已，“殊不足以定宗教之优劣”。如果一定要以近世之国弱为孔教之病，则佛教之印度及犹太教之犹太已亡，今日欧美固然是盛强，然而基督教之在古代，不能救罗马之亡，在今日不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦无救于中南美洲之乱。可见国之兴衰，原因复杂，不能因此“课宗教以功罪”。而且欧美之富强，亦不过是最近之事，在历史上大部分时间，其文明富强之程度毕竟不及中国。对于第二点，焕章强调，孔教不仅大有功于既往，更是绝对适用于今日。当时的批评者认为，孔教以家族，而不是以个人为本位，故不能行于现代。焕章反驳道：孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”提倡心性自由，此即“个人为单位之证”。而且孔教不仅倡自由，还主张“自任”（即必须承担社会责任）。如“心性不能自由，则无独立自尊之气”；然而若“不能自任”，则所谓自由，“必至流荡而无所归”。“二者相需而相足”。孔教源自传统社会，自有许多针对当时情况的说法。须知孔子之教，本是因时节因缘而发。“孔子之治法，千条万绪，皆以重民为主。法无所谓善，民欲之即善；亦无所谓恶，民恶之即恶。”（以上均见《孔教论》）按：如此见解，至为透彻。民主政治的精髓，岂非正是如此？


　　陈焕章为孔教订立了种种办法，如遍立孔教会，特立教会籍，特设教旗，以孔子纪年，遍祀上帝而以孔子配，来复日集众讲教，以教会主吉凶之礼，发愤传教等等。（《孔教论》）显然是以基督教会为借鉴，宣教与组织并行。然而儒家传统中本无此类组织机构，而大多数国人对严密的教会组织无多兴趣，加之其时的世界，已进入了所谓世俗化的时代。儒家宗教化运动最终流产，可说是势所必至。以基督教为蓝本的孔教运动，虽未臻成功（印尼华人圈除外。印尼孔教会，今日已俨然成为一个宗教组织，与伊斯兰教、天主教、基督新教、佛教、印度教并立为印尼国家承认的六大宗教之一），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外华人中至今传承不绝，陈焕章等粤、闽人士的大力提倡，长期耕耘，终究功不可没。


　　三、理财原则


　　陈焕章在国内，长期以来声光黯然，但在世界经济学界，则以其《孔门理财学》一书而广为人知。此书出版次年，Edward Ross 即在《美国经济评论》（The American Economic Review）上发表书评，称赞陈氏以现代西方政治经济学的架构组织与分析中国经济思想，使西方人大开眼界。同年，大名鼎鼎的凯恩斯在《经济学报》（The Economic Journal）刊登书评，大力介绍。更为重要的是，此书对罗斯福新政提供了不小的助益。罗斯福当政时任农业部长达八年之久的华莱士（Henry A. Wallace，后来任罗斯福的副总统）从陈焕章书中知道了王安石变法与中国的常平仓制度（谷物价贱，以高价购入；价贵，以低价售出；使农民与消费者均能得益），建立了美国的常平仓。（今人李超民撰有《常平仓：美国制度中的中国思想》，论此甚详，2002年由上海远东出版社刊行。）今日《孔门理财学》已成为经典著作，出版后多次重印，（2000年以来，便至少重版五次（2003、2006、2010、2012、2013）。至于国内，译介颇晚。2005年，岳麓书社刊印此书英文版。2009年，翟玉忠译本由中央编译出版社刊行。2010年，中华书局出版了韩华的译本。


　　《论语·子罕》分明记载“子罕言利”，孟子更是以反对“言利”而著称。若不言利，又何能理财？陈焕章对此说道：“欲明孔孟不言利之真精神，当先明公利、私利之别。私利者一己之私，公利者一群之公。”人生而有利己性，又何须孔子对此多作阐发？至于一群之公利，孔子又何尝不言？先富后教，本是孔子治庶民的纲领。孟子也认为，有恒产者方有恒心，使百姓有五亩之宅、百亩之田，养生丧死无憾，乃是王道之始。而且“医生不以单独之药方治病，圣人亦不以单独之教义教人”。即以一己之私利而言，并非人人都不可言。若禁止普通百姓言利，他们何以为生？因此，言利是为普通人说法，不言利则是为特定人群说法。这特定的人群就是所谓君子，亦即领导政治、社会的“在上者”或“食禄者”。换言之，任何一种社会政策，必须“均布其利于民”，“食禄者不得挟势言利”。这是孔孟学说的精义所在。（见《孔教论》附录《孔门理财学旨趣》）


　　所谓孔门理财学，首先是义与利的一致，亦即理财学（经济学）与伦理学的协调。“孔教以为真正的利拥有义，而与义抵触的眼前利，从长远视之，它根本就不是利。义与利，这两名词在本质上是一样的，只是用了不同的术语表达而已。”国家真正的利，不是金钱上的，而是义。孔门以为，义即为利的原则“对全人类有效”。中国人以此原则“作为理财学的基本准则”，并付诸日常实践，这就是“中国商人具有最高道德标准的原因所在”。人类进步发展到现阶段，“证实了义即为利的原则”，我们愈诚信、正义，便愈繁荣昌盛。就社会而言，义与利一致，但就个体而言，则利与义常有冲突。所以孔子说：“不义而富且贵，与我如浮云。”（《论语·述而》）因此，必须“见得思义”（《论语·子张》），“临财无苟得”（《礼记·曲礼上》）。陈焕章又认为，孔子“赞成归纳法”，亦即不是理论先行，而是根据历史事实，深知“理财为进化之母”，理财变革（按：即经济变革）乃文明进程中“最具力量的因素”， 因为凡世界所谓文明，一般都是物质文明占其大部分。这在《易·系辞》中表述得最为明白。（见韩华译《孔门理财学》）


　　孔门的理财政策有两方面：一是保育政策，二是放任政策，以讨论保育政策者为多。代表保育论的是班固，他在《汉书·货殖传序》中认为，自由竞争有其祸害，政府须加以干涉。（《孔门理财学之旨趣》）焕章因此说道：“在孔教徒的构想里始终存在社会主义性质的思想，平均财富为最好之事，而将民众划分成穷人与富人则为最糟糕之事。这样的理论不是共产主义，说得更确切点，是国家社会主义。”然而事实上，“中国政府极少采取积极政策以干预民众的理财活动。从历史上看，政府无论在何时采取微小措施以干预民众的理财活动，均以失败告终，而极少有例外者”。其中原因，“在于中国地域广袤，而官吏任职期限短暂，民众生来不愿意与政府发生瓜葛。因此，从秦朝开始，现代中国政府再没有像古代中国那样管理、控制民众的理财活动。代表放任论的则是司马迁，《史记·货殖列传》全篇议论都是如此。然而他一方面“喜生产之盛大”，同时又在篇末表达了对分配不平的忧虑。可见孔门既反对干扰市场，又无极端放任之论，而是主张“双方并进”。（见韩译《孔门理财学》及《孔门理财学之旨趣》）


　　最后引当代经济学家赵冈教授论司马迁的一段话作结束：“司马迁提出的经济政策之指导原则是；善者因之，其次利导之。政府最好不要去干扰市场机能，‘因之’，让它去发挥其优点。如果政府有特殊的目的要达成，最好是提出诱因式政策措施，‘利导之’，通过市场机能的运作来达成目的，这也就是今天各国实行宏观调控的基本哲学。”（见其《编户齐民的市场经济》，载《薪火集：传统与近代变迁中的中国经济（全汉昇教授九十寿庆祝寿文集）》）以调控补放任政策之不足，正是《孔门理财学》一书的基本哲学，确是“孤明先发”。


    (原标题：孔教与理财——陈焕章小论 载于《上海文化》2016年1月号)