论孟子的主体哲学

论孟子的主体哲学

颜炳罡

柏拉图（公元前427—前347）的理想是“哲学王”，建立理想国。大约与柏拉图同时的孟子（公元前385—前304）则向往“道德王”，实现仁政。西方人追求智慧与幸福的统一，中国人追求道德与幸福的一致。西方人关注认知主体，中国人则重视道德主体。从东西方同时代的哲人对不同“王”的设计中，也能窥见出中西两大思想主流的分野。


孟子在中国思想发展史上是承上启下的思想家。他上承孔子思起之统绪，下启宋明理学之端倪，直接从人之内在心性出发，发掘他所理解的道德主体的价值源泉和实现方式。如果说孔子所确立的更多地表现为人们的日常生活中的应循之道的话，那么孟子则把孔子所确立的人之外在规范合乎情理地衔接在人之本然上，然后把人之本然推向“天”这一既自然又必然、既现实又理想、既此岸又彼岸、既内在又外在的领域。总之，孟子是将外在的孔学内化，通过这种内化再外化，达到天与人、内与外的统一。在为孔学设立形上学根据的同时，发扬孔学的精神，建构了主体哲学。他是我国历史上较早地对人性即主体性展开讨论的哲学。

一、主体性的设立

性与天道之类的哲学问题早在孟子以前就有人关注了，但儒家学说创始人孔子则很少谈及。这可能与孔子过分重视现实生活，而相对轻视形上思辨有关。孔子所注意的大多是人即社会主体在社会中应该怎样做的问题，且对这种应该只给予了现实上的论证，而哲学上的阐释则远未展开。孔子无暇顾及的问题恰恰成了孟子思考的兴奋点。当时的人称他“道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》，以下凡引此书，只注篇名）。孟子已不满足于对人之应循之道的探求，而是要进一步为这种应循之道确立形上根据。


孟子认为：人是社会的主体，作为社会主体的人与禽兽是不同的。作为类存在的人有其共同性即人性、主体性。他说：


人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄下》）


人皆有不忍人之心。……所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）


人性是自然属性和社会属性的统一，而社会属性才是人与动物区别开来的根本标志。孟子将善端这一社会属性规定为人的本质确有合理之处。不过人的社会属性是多层次的复合体，善端在社会属性中构不成人之所以为人的最终本质。马克思主义认为：劳动是人区别于动物的最终根据，善端——同情心等最终是人们在实践活动中产生和发展起来的。


当然，孟子人性本善的理论远比其同时代的人告子等所讲的“生之谓性”，“食色，性也，”人性“无善无不善”高明。因为“生之谓性”和“食色，性也”并没有将人性与动性区别开来，而“性无善无不善”也没有回答人性是什么的问题。照告子等人的主张，仁、义、礼、智等道德规范是外在的，是为了解决人们之间的利益争端和社会安宁而设立的行为准则。也就是说这些准则是为社会整体存在而设的，并非是为个体自由而设的。因而作为个体存在的主体向社会道德的每一步接近，都意味着对个体性的进一步压抑的扼杀。而性善论认为：仁、义、礼、智等道德规范并不是外于我的异在，而是与我同在。它是主体生命整体不可分割的组成部分，而且还是最重要的部分。它是“天爵”，是“良贵”，是“大体”。所以，主体向社会道德的每一接近，都是自我生命的展开，都是自我生命的完善和显扬，而决非是对个体自由的压抑和扼杀。这种学说要求人们自觉自愿地使个体需要服从整体需要，或者说把社会整体存在和发展的需要看作自己的需要。一句话“由仁义行，非行仁义”。


但在人性、主体性为什么是善的问题上，孟子则颇费口舌。纵观《孟子》全书，其主要论据有如下几条。他说：


人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子上》）


口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（《告子上》）


人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。（《尽心上》）


今人乍见孺子将入于井，皆怵惕恻隐之心。（《公孙丑上》）


舜之居深山中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希，及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》）


孟子虽然善辩，但在人性本善这一问题上的辩争终难使人心悦诚服。从“水无有不下”，何以推出人无有不善？二者并无本质上的联系。作为人们感觉器官的耳、目、口、鼻在本质上有相同的功能，作为思维器官心，当然亦有相同之处。这种相同之处是说他们都具有思维功能。但由于人们所处社会环境及所受教育的不同，人们理解的“理”和“义”亦有所差异，并无同一的标准。在孟子的所有论证中，最具有说服力的也许是与木石居，与鹿豕游的舜，他“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”，但在现实生活中同样也能举出许多与舜相反的例证。可以说，孟子的性善论是一种深刻而论证不完备的哲学洞见。因其深刻，故而它构成了中国思想史上的主调；因其论证不完备，故而无法截断众流。继性善论之后，“性恶论”、“性三品”等竟相出台，直到宋代，理学家才提出了“天命之性”和“气质之性”的双重人性问题，从理论上回答了长期争论的道德主体的善恶问题。


孟子道性善，但他必须解释这样一个到处存在的社会现象，即在社会中为什么有人做恶。他认为：作恶是对主体本性的一种异化。这种异化主要来自两方面的原因：其一，有人“放心而不知求”，且又对本性横加摧残。他说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之。”（《告子上》）由于“放心不知求”，久而久之，本性也就丧失了。更有甚者，他们对其本性非但不加爱护，又从而残贼之。他说：“人之有四端也，犹其有四体也，有是四端而谓不能者，自贼者也。”（《公孙丑上》）“自暴者，不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《离娄上》）“自暴”“自弃”就是对自我本性的扼杀和摧残。正是由于这种摧残造成了主体本质的异化，使人由善而变恶。这也就是说善是先天的、本然的，恶是后天的，人为的。


其二，孟子认为社会环境的影响是人由善变恶的另一根源。他说：


富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴；非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《告子上》）


牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？（同上）


孟子对人本质异化原因的分析是相当深刻的。通过上述分析充分展现了这位古代思想家的哲学器识。“放心而不知求”和“自暴”“自弃”是从主观的角度、内在的角度探求人背离其本质的原因，而“富岁”“凶岁”和牛山之木之喻是从客观的角度和社会的角度探析这一原因，从而使其分析具有广泛的涵盖性。


在孟子看来，善是我们所固有的，并不是外人给予我们的。善是主体类存在的最高本质，是人区别于动物的最终依据。因而，他的性善论不仅仅是一种道德学说，而且也是一种人本哲学，是一种主体哲学。不过，孟子的哲学主体，是道德主体。他一再高扬的是德慧，而不是智慧。孟子的“智”主要是作为四端之一的“是非之心”，而且他所谓的是非主要是一价值判断，而不是事实判断。这种智是服从于德的，它无法超越德的笼罩。这就决定了与柏拉图理想国中的哲学王不同，孟子的理想社会中的是“道德王”。二十世纪初，梁漱溟敏锐地觉察到中国文化与西方文化是两种不同的文化路向，并非全无根据。

二、主体价值的实现

当古希腊哲学家柏拉图反复证明：社会上不同地位的人，是神用不同的金属造成的时候（统治者是用金造的，辅助统治者的人是用银造的，农人和手工业者是用铜和铁造的），孟子则把善这一美德慷慨地赋于不同阶级的每一个人。他一再强调我与圣人同类，每一个都有自己的尊严和价值，人人都有天赋的美德，人人也都有成为圣人的潜能。他说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。”（《告子上》）那么作为与圣人同类的我，如何才能成为圣人？也就是说人怎么才能实现自己的道德价值和道德理想？孟子认为道德价值的实现主要有两种方式和途径。


（一）反求诸己的方式。孟子认为：仁、义、礼、智是内在于我的先天存在，因而主体价值的实现无需外求，只要向自我内心发掘就可以了。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外也。”（《尽心上》）这就是说以主体性为对象，任何方式的向内发掘都会有所收获，而以外界的权位和利禄为对象，尽管“求之有道”，但仍然“得之有命”。前者是内求，后者是外求，内求是求得自我道德价值的实现，外求是求获取个人之名种。内求的实现与否取决自我本身，而外求的实现与否并不取决于自我，而是取决于社会之因缘。在孟子看来，内求是求“良贵”“天爵”的实现，而外求是“人爵”的实现。他认为舍其天爵以求人爵是舍本逐末。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。”（《告子上》）在孟子看来，公卿大夫是人爵之贵，这种贵是变动和流转的，是外在于我生命的，而根于心的仁义忠信等天爵才是恒定如一的，是与我之生命融为一体的。二者相较人爵并不可贵，而天爵才是应贵之“良贵”。所以对天爵的修饰、培养，对善性的发掘、开拓，是主体生命的自我展开和完善。这一完善并不是轻而易举的事，它需要一种锲而不舍的精神。他说：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（《尽心上》）


孟子的反求诸己又表现为人际关系中的反躬自问，即自我反省。他说：


爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：“此亦妄人也而矣。如此，则与禽兽奚择哉？”（《离娄下》）


爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者反求诸己，其身正而天下归之。（《离娄上》）


孟子的反省说是在爱人、敬人、治人，对象反而不亲近于我，不尊敬于我，横逆于我时，主体心理上的一种自我调整。它要人们并不要把人际关系紧张的责任，不假思索地推给对方，而是要冷静、客观地寻找自己的原因，即对自己的言行用仁义忠信的标准加以检验和审问。孟子认为从这一态度出发去处理人际关系，君子“有终身之忧，而无一日之患”。也就是说君子以未曾达至圣人的道德境界为终身之忧，并不担心社会对自己的不公正待遇和他人对自己行为的误解。这种严以律己，宽以待人，苛己自责的态度和精神，对于培养我们民族宽厚美德的确起到了重要作用，但它又极易造成对个体自由的泯灭和自我价值的扼杀。


可见，孟子反求诸己的思想实质上有积极和消极两个方面，从积极的方面说，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”就是说我是一充实、圆盈、自足的实体，故而自我道德价值的实现不必外求，外求反而不得，反求诸己就可以了。从消极的方面讲，自我仍有“爱人不亲”，“治人不治”、“礼人不答”之时，仍有缺点和过失，反求诸己，就是使自己身正而天下归之。所以前者是发扬、是完善，后者是克服、是纠正，这两方面结合起来，方构成孟子反求诸己的完整意义。


（二）扩充四端的方式。如果说反求诸己主要是道德主体努力发掘内在世界的话，那么，扩充四端则是将内在世界外化，泽及于人。它是主体价值合乎情理、合乎逻辑的展开。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心，生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）性就是仁义礼智四端，它由根于心，到见于面，施于体，直到体现于君子的行为之中，性在个体那里就开始了由内向外的逻辑展开。这种善端一旦冲破个体的限制，就会及于家、国、天下。他说：


老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《梁惠王上》）


人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）


“推恩”和扩充四端是同等意义上的主体选择。这里的推和扩是主体有秩序、有逻辑地层层向外展开的过程。“亲亲而仁民，仁民而爱物”是四端扩充的正向逻辑。而“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”则是其反向逻辑。在孟子看来，个体的存在与整个类存在，甚至与整个宇宙都是紧密联系的。作于社会的主体，上至君主，下至平民百姓，对社会的安宁与和谐都有不可推卸的责任。象君主这样特殊的社会主体，只要高度显扬其不忍人之心，行不忍人之政，就能保四海、王天下，与民同乐。对于社会中的每一个个体而言，只要“人人亲其亲，长其长”，就可以使天下太平。这说明孟子的哲学是建立在心性基础之上的，心性是其哲学的基石和出发点。


孟子主体哲学的核心是心性之学，尽心知性知天和存心养性事天是这一哲学的内在逻辑。天则是其全部理论的形上根据。合而言之，心、性、天在他的思想中三位一体，尽心到了极致就显现出未经习染的、本然的“赤子之心”，这种心就是仁义礼智的性，这种性也就是与生俱来的天性，天性即天。分而言之，心性是其主体哲学出发点，而天则是其哲学的归宿。当然，他所说的天，含义相当复杂，它是一既自然又必然、既现实又理想、既此岸又彼岸、既内在又外在的复合体。“上下与天地合流”是其自由理想人格的极致，是主体道德价值的充分实现。这种实现就是把天赋的仁义礼智等人的内在本性外化为自由自觉的活动，即实现道德主体的内在超越。

三、道德主体与政治主体

柏拉图的哲学王是认知主体与政治主体的统一，孟子的道德王是道德主体与政治主体的一致。“道德王”或“王道德”一直是孟子的追求和理想。


孟子向往尧舜禹等先王之政，实质上他希望道德主体与政治主体合一。在他的理想中，远古时代，德性最高的人为天子。如象舜这样与木石居，与鹿豕游，与野人相似的人，由于其德性高尚，经过尧的推荐，受到百姓的拥戴，而成为天子。那时候，人们“修其天爵，而人爵从之”。有德就有位，无德必无位，道德与权位合一。孟子认为这种道德与政治的合一是最理想的政治法式，它应该成为万世的法则。他说：“是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《离娄上》）孔子曾认为君子之德好比风，民众之德好比草，风向哪个方向吹，草就向哪个方向倒。因而他强调统治者只有好善，方能为民表率。孟子的仁者在位，百姓好仁，恶者在位，污染百姓的思想是对孔子思想的进一步说明。他们都认为只有仁者才适合成为统治者，恶人不应该成为统治者，德性与权力的统一，天爵与人爵的一致是他们的理想追求。


由德性政治出发，他认为在社会结构中，应大德统治小德，大贤统治小贤。他说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。其二者，天也。”（同上）天下有道，实行王道仁政，以德性的大小，才能的高低划分成社会不同的等级秩序，天下无道，实行霸道，以武力的大小，力量的强弱划分成不同的等级秩序。前者是孟子的追求，后者也是他无法抹杀的历史事实。他只好承认二者都是由天决定的。


道德王似乎只是孟子的政治理想，而王道德即国王有道德才是他一生政治活动的中心。虽然他曾满怀天下“舍我其谁”的政治抱负，但这种恢宏的政治怀抱终然淹没于“天未欲平治天下”的哀叹中。据《孟子》一书记载，孟子一生凡历六国，会见了五、六位国君，向他们陈述自己的政治主张，劝说他们实行仁政。他曾规劝梁惠王，“何必言利”，“亦有仁义而已”；亦曾正告齐宣王“以不忍人之心，行不忍人之政”，并非是“挟太山以超北海之类”的不能，而是为长者折技之类的不为。他认为三代之得失，国家之兴废存亡都决定于仁与不仁，只要实行仁政，就会无敌于天下。仁是孟子施政的基础，有道德的国君是孟子所希望的国君，道德政治是他的理想政治。


但孟子时代，道德王已成为遥远的过去，王道德也没有几位国君真正感兴趣。尧舜既没，世衰道微，暴君代作，夺地争城，率兽食人。面对严酷的现实，孟子深思熟虑着士人的出路。“达则兼善天下，穷则独善其身”，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）这就是说士大夫必须具备与政治既能结合，又能分离的双重品格。士大夫在错综复杂的政治旋涡里，傲然屹立，不媚于世，充分显示出自我尊严。如天下有道，政治清明，德者应积极入世，将“内圣”之道转为“外王”之治。天下无道，政治黑暗，桀纣在位，不仁者居上，德性主体难以转化为政治主体，内圣通往外王之路从而被堵塞，士大夫应不为世染，独善其身。这一思想实际上是对孔子“用之则行，舍之则藏”思想进一步阐述，这一思想表明士人不能以德化政，也不要以政化德，保持道德主体的尊严和价值。

四、几点启示

孟子是孔子思想的继承者，他对孔子的学说作了多方面的发挥。事实上，孔子的仁学就是哲学的人学，即主体哲学。不过他比较多地思考了主体的应循之道，而没有对主体性作出明确而透彻地说明。孟子则深化了孔子学说，以心性来解释、说明主体性，从而使儒家的哲学人学大大地向前发展了。


孟子和庄子是同时代的人，两人在中国思想史上几乎同时喊出了反人性背离的呼声。但两者反人性背离的出发点根本不同：庄子以自然为人性，视仁义法度等社会规范为违背人性的多余物，是对人性的异化。庄子所反的人性背离实际是反人的社会化。孟子视仁义礼智等伦理规范为内在的人性，他所反对的是对仁义礼智的残贼，即由善向恶的转化。归根到底是反物欲对人的诱惑，反人向动物的游移，即自然化。荀子的性恶论形式上是对孟子的否定，实质上他的化性起伪是将孟子的逻辑起点当作其逻辑的终点。性恶论承认了自然性为人性，但坚决否定了自然性的合理性，论证了人性社会化的必要性。荀子对主体性的论述和设立实际上是对孟子和庄子学说的积极扬弃。


《易传》和孟子是战国时期儒家学说的两大基线。但《易传》是以天地即宇宙为逻辑的起点，层层落实到社会、人生、德性，而孟子则以心性为起点，步步上升为亲亲、仁民、爱物，以至与天合一。可以说，《易传》是客体落实到主体，复使主客合一，孟子是由主体到客体也强调主客合一。《易传》思想和孟子思想都对宋明理学产生了重要影响。


（《孔子研究》1994年第1期）