论孔子的仁礼合一说

论孔子的仁礼合一说

颜炳罡

仁与礼是孔子学说的两个重要范畴。透过这两个范畴，我们既能把握孔子思想系统的基本脉络，又能了解孔子在中国文化中上继往开来的历史作用。孔子的思想系统是以仁为本源，以礼为表征，仁礼合一的思想系统。在这一系统中，礼是孔子对传统的继承，仁是孔子的创辟。在礼乐文化传统中发现仁或曰显豁仁，以仁释礼，以礼释仁，仁礼互释，赋予礼乐文化以真实的意义和内在价值，是孔子对中国文化的划时代之贡献，是孔学的本质所在。在孔子，仁是绝对的，内在的；礼是相对的，外在的，孔子提出仁，“开辟了人的内在人格世界，以开启人类无限融合及向上之机”[1]（P69）。进而言之，也开启了儒学乃至中国文化无限展开的可能性。仁开出了儒家人文文化发展和人文实践永恒生命之源，是礼乐（人伦日用之常）不断完善的内在根据。以仁为价值本源，不断完善礼乐文化，使人类由文明走向更高程度的文明也许是孔子“虽百世可知也”的历史真意。

一

礼是孔子对中国远古文化的承续，仁是孔子的创造。孔子处春秋末期，作为在周礼陶冶下成长起来的一代文化伟人，面对礼坏乐崩，周文疲弊的客观情势，他以重建已行将崩解的西周以来的人文秩序，承续远古以来的礼乐文化为己任。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[2]（《论语·八佾》以下凡引该书，只注篇名）孔子在匡地被围，处境危急，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[2]（《子罕》）这里的文就是礼乐。朱熹注谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”。孔子以文自任，就是以承续礼乐文化自任。在孔子看来，周礼是综合了夏礼、殷礼两者的优点因革损益而来，是礼乐文化最完备的表现形态。


然而由西周降至春秋，周公所形构一套礼乐制度开始崩解，一方面，礼被绝对化、泛化，另一方面，礼的规约在实践中又不断遭到践踏。子大叔见赵简子，简子向子大叔问“何谓礼？”子大叔回答说：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。”“礼者，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”。[3]（《左传》昭公二十五年）当礼成为天之经，地之义，民之行，物之则（《国语·周语》有“昭明物则，礼也”一语）时，显然，礼被普遍化、绝对化、泛化了，礼冲决了它自身的界域，由社会学范畴泛化为哲学概念。之所以如此，是因为当时的思想家还没有发现概括自然秩序和社会秩序比礼更恰当的范畴。礼的绝对化和泛化，一方面使礼本身获取了根源意义与形上安立，在中国历史上开启了礼治主义的先河，另一方面也使礼日益遭遇着形式化的危机。


春秋时代是华夏民族礼的崇拜时代。许多权贵利用礼在人们心目中的地位而刻意追求礼的外在表现形式，而忘却了礼之所以为礼的本质，礼正遭遇着日益形式化的危急，故当时的贤人君子，力图透过礼的外在表现形式重新发现礼的内在本质。《左传》昭公五年载：鲁昭公前往晋国，在欢迎仪式上，鲁昭公“自郊劳至于赠贿，礼无违者”，晋平公十分欣赏，以为他“善于礼”。女叔齐认为鲁昭公只是“屑屑焉习仪以亟”，不知礼之本，不足言知礼。赵简子问子大叔揖让周旋之礼，子大叔认为揖让周旋只是仪即外在表现形式而不是礼的本质。从鲁昭公到赵简子，他们可能都十分注重礼的仪节、仪式，但由于对礼的外在表现形式的刻意追求从而减杀甚至放逐礼的真实意义。这说明礼的绝对化和泛化是一利弊同在的双刃剑，它在提高了礼的权威的同时，也造成了礼日益形式化的危急。


礼日益形式化、工具化危急使礼越来越沦为空洞的没有意义的形式，而任何形式化的东西都会沦为统治者装饰自己而束缚他人的工具。孔子对此有着深切的感受，他强烈地批判礼的形式化，要求礼实现内容与形式的统一。他说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[2]（《八佾》）“礼云！礼云！玉帛云乎哉？乐云！乐云！钟鼓云乎哉？”[2]（《阳货》）正是“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。”[2]（《八佾》）宽民是为官之本，恭敬是为礼之本，哀戚是举丧之本，而今是不宽，不敬，不哀，一切礼仪都沦为徒有其表的外在表现形式，观之令人痛心，不如不观。克服礼的形式化危急，使礼具有真实的意义是孔子思考问题的重要出发点。


更令人痛心的是，一些渐渐变得强大的诸侯国君和新兴的权贵已不能满足旧礼的束制，揭下形式化的伪装，开始公然践踏礼法。孔子指出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，[2]（《季氏》）然而降至春秋，王室衰微，不绝如线，诸侯自作礼乐，专行征伐，轻慢王室；公室衰微，大夫自作礼乐，专行征伐；卿大夫家衰微，陪臣执国命。天下失序，礼坏乐崩。


周礼被践踏的另一表现是当政者不守礼规，肆意逾越礼的限定。“季氏八佾舞于庭”，“季氏旅于泰山”等等都是无视周礼的极端表现。季氏作为大夫，公然在家庙中演奏天子之八佾舞，其蔑视周礼，于斯极矣！故孔子愤然而起：“是可忍也，孰不可忍也！”[2]（《八佾》）同样是季氏，僭越诸侯之礼，祭祀泰山，其家臣冉有不能阻。大概春秋时期，随着生产工具的改进，经济的发展，人口的增加，执政者私欲膨胀，已不能安于周礼对他们身份的限定，追求侈奢，讲究气派，向往豪华，于是在保存周礼最好的鲁国像八佾舞于庭这样的事情也发生了，周礼在其他地区之情形，可以想见。


孔子怒斥当政者对周礼的践踏，反对礼的形式化，要求回到礼之本，同样他也反对礼的绝对化即将礼泛化为一天、地、人、物无所不涵的宇宙论范畴。他认为礼是相对的，是可变的，周礼本身就是由夏礼、殷礼因革损益而来，同样它也会因革损益而去。“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”[2]（《为政》）在孔子，“周”也不是江山永固，万古长存的，相应，周礼也不是永恒的不可变更的绝对存在，也同样在因革损益的发展旅途中。这一旅途有规律可寻，故礼之未来发展“虽百世可知也”。


礼固然可变，但孔子并不是无条件地接受礼的一切变化。对礼的变化，他自有取舍之道。如“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”[2]（《子罕》）麻冕是麻制成的帽子，纯冕是丝制成的帽子。麻冕制作起来费时费料，不如丝冕节省，孔子认可并接受礼的这种变化。至于礼由拜下变而为拜上，孔子认为这是臣下傲慢的表现，故虽违众，他仍然“拜下”。像季氏八佾舞于庭当然是泰，旅于泰山仍然是泰，孔子皆非之。俭则认可之，泰则非之，俭泰是孔子对礼变化的取舍之标准。大概俭，易于礼成，礼易成则易于以礼化民成俗，泰则表现出人之傲慢与不恭，这可能是孔子以俭与泰作为礼之取舍标准的缘由吧。


“俭”与孔子的“节用而爱人”的精神正相吻合，孔子视其为礼之本。“林放问：‘礼之本？’子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[2]（《八佾》）孔子的学生子游也说“丧致乎哀而止。”[2]（《子张》）《礼记·檀弓上》也有类似的思想：“子路曰：‘吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[4]俭、戚、哀、敬是礼之本，是礼之内在精神，这种内在精神比外在揖让周旋更重要，更根本，更真实。而这些内在精神的本源就是仁。


孔子没有将礼绝对化、泛化，而是将礼严格限定在社会人生领域。对社会言，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]（《为政》）对人而言，“不学礼，无以立。”[2]（《季氏》）孔子十分重视礼的人文教化意义和这种人文教化意义所透显出的政治作用，淡化其宇宙论（天之经，地之义，物之则，民之行）的色彩，将春秋时期礼的绝对化发展路向扭转为相对化路向。

二

礼是孔子对传统的继承，但不是简单的继承，其中有因革损益；仁是孔子的创造，但也不是凭空而造，而是渊源有自。《诗》《书》中已出现仁字，如《诗·郑风·叔于田》有“洵美且仁”，《诗·齐风·卢令》有“其人美且仁”，《书·金滕》有“予仁若考”等等。匡亚明先生统计，在《国语》中，仁凡二见，基本含义是爱人。《左传》中仁凡三十三见，[5]（P181）除爱人外，其他几种德行也被称作仁。孔子以前，“仁”字一般作“仁爱”、“仁厚”解，没有更多、更深的含义。孔子深化了仁的内涵，拓展了仁的意义界域，丰富了仁内容，在肯定仁者爱人这一基本意义的前提下，开出了仁更为广阔的发展空间，在中国文化发展史上开创了源远流长的仁学传统。


大多数学者认为，孔学的本质是仁学。在孔子那里，仁既是一种“不安”、“不忍”、“不容己”之道德情感及心理状态，又是一种客观的实践活动，更是一种主观的修养境界。它贯通着天，连结着人，润及万物。它既与礼、义、忠、信、孝、悌、知、勇等德目相通，又与刚、毅、木讷即刚强、果断、质朴、慎言等品格相连。孔子在不同场合，针对不同人对仁的发问，随机作答，丰富了仁的含义。


仁是人之所以为人的本质，仁是人本身。当然这个人本身不是自然躯壳或生理情欲本身，而是道德理性之本身。《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也”，这句究竟是否为孔子所亲说并不十分重要，重要的是《中庸》对仁的这一界定合乎孔子的仁学本质。孟子也有“仁者，人也，合而言之，道也。”[6]（《孟子·尽心下》）孟子这里所说的道就是《中庸》“率性之谓道”的道，人依其道德本性的自我成长就是率性，就是成仁的过程，成仁过程也就是为道的过程。


仁是一种推己及人的胸怀。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[2]（《雍也》）又说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[2]（《颜渊》）牟宗三先生指出：“仁以感通为性，以润物为用”。[7]（P44）“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，就是人与人之间的一种感通，它是人与人之间的一种同情共感。这种同情共感，旨在以道德生命之感通，使人与我互伸援手，相依并进。这种推己及人的胸怀，客观地讲可归结为《大学》的“挈矩之道”，主观地说，它是“不忍”、“不安”之道德情感的呈露与落实。


仁是客观的实践活动。樊迟问仁，孔子回答：“居处恭，执事敬，与人忠”。[2]（《子路》）恭、敬、忠呈现在不同实践形态之中，使这些实践活动成为道德的实践活动。孔子又说：“仁者，先难而后获。”[2]（《雍也》）孔安国解释“先难而后获”谓：“先劳苦而后得功”。“先劳苦而后得功”指的就是实践活动。子张问仁，“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之？’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[2]（《阳货》）“子贡问：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。’”[2]（《雍也》）这里的仁所体现的实践主要是政治实践，是仁在政治领域的客观落实。孔子对仁在政治领域的落实极为关注，当子贡、子路等以道德标准衡度管仲，认为管仲不仁时，孔子一再肯定管仲“如其仁，如其仁”。当然孔子也曾批评管仲“器小”、“不俭”、“不知礼”，但在这里孔子十分肯定地称许管仲“如其仁”，这是否意味着孔子的思想自相矛盾呢？其实并非如此。显然，子贡、子路对管仲的评判主要是道德评判，且以道德评判淹没了管仲对政治的贡献。孔子称许管仲“如其仁”，是暂时搁置对管仲的道德评判，从政治、历史、文化的角度或者说是从事功的角度定位管仲。当然，这并不意味着说“仁者”可以违礼，无德。作为一位政治历史人物，德可分个人生活之私德和政治理想所体现出的公德两种，子贡、子路乃至孔子批评管仲之“器小”、“不俭”、“不知礼”全为管仲个人生活之私德，以政治之德或者说以孔子所谓的“博施于民而能济众”作为仁者的标准衡量，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”的标准衡量，管仲当仁，无可疑矣。后世儒者不仅视道德评判高于政治评判，而且将道德评判等同于个人私德之评判，而对社会公德即政治实践所体现出道德品格不加考究，遂致对孔子称许管仲“如其仁”大惑不解。从孔子既批评管仲“不知礼”，又称许“如其仁”来看，正体现出仁与礼的差异，说明仁是比礼更宽泛、更具根源意义的范畴。


仁是道德主体的自觉活动，是一种修己工夫，是人生境界不断向上超升的不竭动源，它甚至是人之尊严的象征。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”[2]（《颜渊》）“为仁由己”是说实践仁，实现仁，是内在的，是无待于外的，仁与非仁，行仁还是不行仁，完全出于道德主体的自我选择。道德主体选择仁，“仁远乎哉？我欲二，斯仁至矣。”[2]（《述而》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也。”[2]（《里仁》）仁并不远人，它是人之内在生命，任何人只要你愿意呈现它且认真地践履它，仁就实现了。仁是一种修养的工夫，这种工夫是在内在“克己”与外在“复礼”的双向入径中实现道德主体的不断向上超升。这种不断进取，不断超升的过程正是道德主体在内在自觉中确证仁为自己的生命本质的过程。仁作为人之生命本质，它是高于人的自然生命之第二序生命，是人的尊严。故“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”[2]（《卫灵公》）“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[2]（《里仁》）


在孔子那里，仁具有多重意蕴。其多重意蕴是孔子在不同场合，针对不同性格、志趣、学识、根器的学生和人物，随机作答，方便权说呈露出的。这些回答，有时轻松，有时凝重；有时浅显，有时艰深；有时就内圣而言，有时就外王而论。回答樊迟，真说“爱人”，回答司马牛，竟说：“仁者，其言也訒。”通观《论语》，我们不能不说仁既平常，易能；又艰深，难能。仁是这样的易能，“吾欲仁，斯仁至矣。”；仁又是如此的难能，孔门弟子三千，身通六艺者七十余人，唯颜回“其心三月不违仁，其余日月而至焉”。仁是这样平常，不过为“居处恭，执事敬，与人忠”而已；仁又是这样高远、艰深，“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[2]（《述而》）“极高明而道中庸”正显出仁之真实品性。唯其平常，所以高深；唯其简易，所以难能。仁之高深，正在于它永远的平常；仁之所以难能，在于它普遍的简易。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”视听言动，启口容声，举手投足，无不表现出仁与非仁的区别。由是之故，仁充斥、弥漫一切，它比礼更根本，更具有纲维性和笼罩性。

三

仁是孔子全部理论的基石，是孔学的本质，是孔子之所以为孔子处，是孔子对中国文化划时代的贡献。从某种意义上说，没有孔子一再诠释的仁就没有孔学，也就没有以后成为中国文化主流的儒学。孔子点出仁，传统的礼乐文化或曰周公所规范的礼乐文化才有了根源意义和形上安立，才获得了因革损益的内在根据和发展目标，“虽百世可知也”才有可能。孔子发现仁，引仁入礼，不仅拯救了正日益形式化、工具化的礼乐文化，同时也使整个礼乐文化之系统悄悄地发生了一次根本性革命即礼乐文化形态的转变。它将礼乐文化提升到一个新境界，新层次。


孔子划时代的贡献是引仁入礼，以仁释礼，复以礼释仁，在仁礼互释中，赋予礼以内在本质。他说：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”[2]（《八佾》）“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何观之哉？”（同上）“能以礼让为国乎何有？不能以礼让为国，如礼何？”[2]（《里仁》）在孔子，礼不是无内容的干枯的外在表现形式，不仅仅是展示出来供人观看的揖让周旋之仪式，也不仅仅是器物（礼器）的数量及其大小、质地之组合，礼有礼之所以为礼之根本。哀、戚是临丧之本，宽、让、恭、敏、惠是居上之本，忠、敬是与人交往之本。哀、戚、宽、让、信、敏、惠、恭、敬、忠、信等具体的道德德目都根源于仁，是仁这一本质在不同场合和不同社会关系网状结构中表现出的不同形态。失去仁作为礼之本源，礼就会沦为无灵魂的外在的表现形式，这种无灵魂的外在表现形式一旦在当政者的推崇下获取绝对和至高无上的权威就会沦为束制人性的工具。


在孔子看来，仁比礼更具有优先性或曰优位性，仁先礼后，仁质礼文是孔子思想的重要内容。孔子说：“君子以义为质，礼以行之。”[2]（《卫灵公》）这是说君子应以义即公正、合宜作为立身处事之内在根据，以礼作为自己行为的外在表现即自己的立身处世应合乎礼节。这里的“义”是仁之一端，以义为质即是以仁为质。在仁礼关系中，孔子认为仁比礼更根本。“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素’。曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也。始可与言诗已矣。’”[2]（《八佾》）韦政通先生认为：“孔子以‘绚’喻仁之质，以‘素’喻礼之文，子夏竟然能由这个比喻中领悟‘礼后’的道理。礼后者，质先礼后，因仁为礼之本，而礼使仁表现为行为。”[8]（P167）这就是说“礼后”的本义是仁先礼后，先质后文。当然，我们认为孔子的礼后之后不是时间上的先后，也不是逻辑上的先后，而是道德主体在道德实践活动中所呈现出的由内（仁质）而外（礼文）的态势，故这里的先后仅仅是说在道德实践活动中仁比礼更具有优先性、优位性。


仁是礼之本源，礼为仁之表征，仁礼合一是孔子仁礼观的基本趋向。先质后文，仁先礼后，并不意味着仁与礼的对立，恰恰体现了二者由内而外，由外而内的联系。棘子城与子贡的一对话，清楚地显示出仁礼的这种关系。“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎、豹之鞟犹犬、羊之鞟也。’”[2]（《颜渊》）在棘子城看来，君子只要有好的本质（仁）就可以了，不必计较外在的仪节（礼仪），子贡认为内在的本质与外在的仪节同样重要。如果将虎、豹和犬、羊两类皮毛的文彩去掉，两类皮革在外在表现上就看不出什么区别了。这就是说外在的文彩是呈现内在本质不可缺少的条件。质与文，仁与礼是合一的，不可分离的，礼乐不能没有仁的浸润，但仁也不能失去礼乐的呈露和表现。我们认为，在孔子的仁礼思想中，仁是礼之本源，礼是仁之表征，仁礼本为一体，相依相即，不可分离。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[2]（《颜渊》）在这里，复礼即是仁，视听言动合乎礼就是仁，不是说复礼之外还有仁。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”[2]（《颜渊》）“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事忠，与人敬。’”[2]（《子路》）“见大宾”，“承大祭”诚然是礼，“居处恭”、“执事敬”、“与人忠”也是礼，正是“文犹质也，质犹文也”，仁与礼合一。


当然，仁礼合一，不是说仁礼完全等同，事实上，两个完全等同的东西无需说合一，只有两个存有差异的东西才能谈得上合一。仁是内在的道德生命，礼是德性生命的外在表征，作为道德主体在其道德实践中是由内而外，一体呈现，本无内外之分，也可说仁礼关系是分而不分，不分而分。然而，仁是德性的，可以当下呈现，而礼不仅仅是德性的，同时它又是知性的。礼有礼制、礼仪、礼数、礼器等等，没有对这些东西的知性了解乃至实际的演练，就不可能视听言动“发而皆中节”。这也可以是仁与礼的差异。


在孔子那里，仁是内在的德性范畴，偏重于主观，礼是道德主体在不同的时空方位和价值方位中所体现的角色和关系范畴。仁是内在性原则，礼是外在性规范。杜维明教授指出：“虽然人际关系对于‘仁’来说是至关重要的，但‘仁’主要地不只是一个人际关系的概念。而勿宁说它是一个内在精神的原则。这个‘内在精神’意味着‘仁’不是一个从外面得到的品质，也不是生物的、社会的或政治力量的产物。……‘仁’作为一个内在的品质并不是由于‘礼’的机制从外造就成的。相反，‘仁’是更高层次的概念，它规定着‘礼’的含义。”[9]（P8）杜先生的见解进而揭示了仁的先在性和优位性，仁作为内在性的原则，它只有通过外在规范的礼才能在人际关系、社会关系中呈露并实现。在人际关系中所体现的恭、敬、宽、敏、惠、信、忠、刚、勇、直等皆为仁之一端。无仁则礼失本源，无礼则仁难以呈现。


当然，礼不仅仅是仁呈现或曰实现的方式，同时它也是仁之显用的一种规约。孔子说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”[2]（《雍也》）“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”[2]（《泰伯》）恭、慎、勇、直都是仁之显用，都是仁之一端，然而无礼之节文即无礼之规约就会出现劳顿、畏惧、盲乱、急切等等偏差。礼不仅表现仁，而且规约仁之发用，更准确地说，它是仁之缘饰。“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。是百王之所同，古今之所一也。”[10]（《荀子·礼论》）荀子的这段话可视为孔子仁礼关系的注脚。


在孔子那里，仁是绝对的，它超越一切时空架构；礼是相对的，它随社会形态的变化而改易其内容。孔子认为，夏礼、殷礼、周礼本身就是一因革损益，不断发展、变化的过程，而且这一过程有规律可寻，故“其或继周者，虽百世可知也”。仁是内在性原则，它可表现为不同的德目而呈现为不同的形态，礼是外在性规约，它弥漫在各种不同的人际关系之中而成为人际关系的规范。仁作为价值之源，一切德目之源，一切礼之本源，是绝对的。礼在不同的时代，不同社会人际关系中都具有相对固定的形式，然而它可以固定，却不能永定。一旦永定，礼就会由社会正常运转的人伦轨道变为束缚人性发展的桎梏。而孔子没有将礼绝对化，他对礼的变化当维护则维护，当损益则损益。


仁与礼是孔子学说最基本、最原始的一对范畴，仁与礼的关系也是儒学最基本、最原始的关系。这一关系在孔子理论系统中具有双重意义，从纵向上讲，仁礼关系是承续与创造的统一，从横向上讲，仁礼关系是内在原则与外在表现形式的统一。在孔子那里，仁是常道，是绝对的，礼是变道，是相对的。承续传统，因革损益传统，开出新统是仁礼关系的重要指向。仁是创生原则，是内在原则，是价值之源，是依据，礼是建构原则，是外在规约，是制度化、行为化东西的象征，根据仁道原则，不断调整和完善人文规范乃至外在社会制度，使之更加符合人性全面发展的需要是仁礼关系横向展开的重要启示。自两汉降至宋明，不少儒者视礼为理，乾嘉学者更以礼代理，而礼之主体又是三纲五常，从而减杀了仁的根源意义，使礼由陶治人的性情的缘饰品变为束缚人性正常发展的桎梏。据仁以成礼，非设礼以限仁可能是孔子“虽百世可知也”的一种历史真意。






参考文献：


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[9]杜维明《人性与自我修养》，北京：中国和平出版社1988年版。


[10]张岱年等《荀子新注》，北京：中华书局1979年版。


（《山东大学学报》2001年第2期）