赵宏宇:儒家视野下的社会正义观

　　自20世纪70年代以来，以罗尔斯为代表的西方思想家将正义问题作为哲学研究的中心话题展开论辩，在学界引起了极大的反响。受此风潮所及，关于社会正义问题的研究日益成为学术话语中的重要议题，继知识论转向、语言哲学转向之后，哲学领域的研究再次实现了所谓的政治哲学转向。这种转向既是一种学术话语的偏移，也是出于对现实的深切关注而逐渐明晰的一种问题意识导向。只要我们对当今社会广泛存在的社会不公、日益扩大的贫富差距、不合理的分配方式以及阶层之间的深刻隔阂等顽疾稍有留心的话，就不难发现，关于公平与正义的问题已经成为困扰人类社会发展进步的重大课题，如果这些问题得不到切实有效的解决，那么，作为整体而言的人类社群将遭遇前所未有的困难与挑战。因此，在某种意义上，妥善处理关于社会正义的问题是一项关涉人类前途与命运的未竟事业，需要人们付出巨大的智慧与勇气来认真对待，而如何从哲理层面给出一个合宜的政治哲学理论以回应人类生活中涉及政治领域的根本问题，就成为思想者们所必须要谨慎面对的时代课题。


　　但正像有学者指出的那样，就现有情势而言，“在今日的学术界和思想界，在关于正义的理论和现实问题讨论中，……人们往往只是在津津乐道着表达着西方的正义话语，转达着西方的正义观念……似乎中国文化传统从来就不曾有过自己的正义论。”[1]这也就是说，作为一种建构现实生活的正义理论而言，西方世界以凸显权利、自由、平等为主要特质的正义理论事实上已形成一种“学术话语的霸权”，而在这种学术话语面前，中国传统以儒家为主要代表的正义论，却面临着“一个传统的集体失语”，这种状况既是对儒家正义论的一种遮蔽与无视，某种程度上，也会对理解一种健全的一般正义论造成视野上的偏差。因此，袪除这种遮蔽与狭隘，化解西方中心论所带来的负面效应，亟需我们在中国传统的文化资源中挖掘整理出一种与中华民族之文化气质相符的正义理论，而仔细梳理中国传统特别是儒家思想中的正义观念和理论，无疑也就成为中国当代思想者一项庄严而重大的历史使命。


　　一、作为建构合理秩序的儒学


　　在中国古典的思想资源中，儒学作为一种源远流长的传统，经过两千多年的积淀，事实上已经成为传统社会的一支重要力量，它的话语系统塑造着乡土社会的观念，影响着人们的行为，也在潜移默化之间支配着人们感知世界与理解世界方式。因此，从功能上来说，作为政教之本的儒学在传统社会中发挥着文化引导的作用，这一点应该是不成问题的。但儒学的特质究竟是什么，它是宗教还是哲学？是一种意识形态还是一种被普遍认同的文化心理？它是不是一种独特的世界观，又有没有一个完整的政治哲学理论？这些问题由于要牵扯到复杂的历史背景与抽象的哲理认知，因此并不是能够轻易回答的，而如何看待儒学的性质，便成为回答这类问题的关键所在。当前，关于儒学之特质的问题，在学术界也存在一些争论，大致来说表现出三种认知上的歧见，让我们来依次论列之：


　　首先，以熊十力及其弟子为代表的港台新儒家，基本上是继承了宋明理学的传统，视儒学为一种“生命的学问”，[2]注重发扬心性儒学中的一些观念与命题，强调良知的直觉与明照，并通过会通儒家与西方哲学，来完成其体系的构建。基本上，港台新儒家是顺着宋明理学的端绪“照着讲”与“接着讲”，对儒学中政治色彩较浓的春秋公羊学却措意稍少，这固然是由其学问的特征所决定，但在某种程度上也反映出他们治学取向上的疏漏与短板，而其过分强调“良知之朗现”的一面也被有些学者批评为是一种“良知的傲慢”。[3]将儒学的内圣之道过度狭窄化，心性化，在学理的探讨中固然是愈来愈精致，但其失也正在于此。


　　为弥补港台新儒家过分强调儒学传统中心性之学的缺憾，近年来，以蒋庆、秋风、康晓光为代表一批大陆学者，开始挖掘儒家传统中关涉政治问题的面相，即是所谓的“政治儒学”。相比心性儒学以关怀个人精神生命的安顿为其主要特质而言，政治儒学更多的关涉社会秩序与政治制度的构建问题。基本上，这些学者视儒学为一种政教体系或治理架构，在这里，儒学的主要旨趣表现为对良善治理秩序的规范与认同，春秋公羊学因其代表了孔子晚年在政治哲学与历史哲学方面的看法，其中又蕴藏着不少微言大义，集中反映了儒家的政治理想，因此而受到格外的关注。将维系公共秩序的良善看做儒学的主要关怀，这既于史有证，也是儒学所应有之面相，故抱持这样一种学术立场的进路值得引起足够的重视。


　　此外，还有一些学者受比较宗教学的启发，以一种“类宗教”的视角来看待儒学，并冠之以“儒教”之名。此意自康有为发其端，本来旨在模仿西方之基督教，以教化世风、凝聚人心为要，以孔子为教主，以六经为圣典而成一宗教形态，并可作为民族之精神价值以抵抗西学东渐之风，后来的学者踵事增华，也多有承其余绪之论。这种看法将儒学所言之“性与天道”与一般宗教所谓之神圣价值相勾连，注重阐发儒学中涉及“终极关怀”的观念与命题，特别重视大易玄言与《四书》在儒学义理中的核心地位，并本此与东西方各大宗教之基本教义相类比，对于发扬儒学之精义也往往有交相辉映之功效，其贡献亦不可谓不巨矣。这种对于儒学的看法将儒学中之宗教价值做了集中的展示，这是其优越之处，但儒学究竟在何在意义上可以比附西方一神论的宗教模式，又如何能够将神圣/世俗、天堂/地狱、神性/人性等二元对立的运思方式来类比儒学，这都是颇为踌躇的。因此，以宗教的模式来研究儒学，其合法性与合理性始终都是值得认真考量的问题。


　　上述三种对儒学的认知，即心性儒学、政治儒学和宗教儒学，是当前学界对儒学之特质最常见也是最流行的看法。那么，我们究竟应该以何种视角来看待儒学，才最能够符合其本来的面貌呢？儒学，究其核心观念而言，又有没有一个相对稳定的问题意识与关切主旨呢？固然，上述三种看待儒学的视角都从某个方面揭示了儒学的特质，也反映着儒学所包含的宏大主题，但如何恰如其分的理解儒学，依旧是一个值得反复琢磨的问题。


　　其实，有学者已经指出，儒学在某种意义上与现代社会所谓的哲学或宗教并不完全等同，它也不仅仅是一种世界观或论说系统，就其本质而言，实际上它是一套全面安排人间秩序的思想体系，[4]这也就是说，以个体而言，儒学之目的在于通过仁礼双修，艺德俱圆而逐渐养成一个身心和谐之敦厚君子；就家庭而言，儒学倡导一种和乐融融，孝悌忠信的家庭伦理以实现齐家之道；就国家、天下而言，儒学以王道政治、为政以德、讲信修睦的一套伦理设想来完成大同社会之构建。因此，合理安排身心秩序、家庭秩序、国家秩序乃至天下秩序就构成了儒学关怀的核心问题所在。如此看来，我们把儒学看做是一门建构合理社会秩序的学问，这种秩序小到个人，大到天下，都在其所框定之范围之内，而且这种秩序之构建又遵循有本有末、渐序而行的原则，即由修身拓展开来，直至齐家、治国、平天下，使天下无道回归天下有道的过程，这种看法虽未必完全符合儒学之精义，但它对儒学要旨的理解也许不会离题太远。


　　总而言之，用现代学科分类或意识形态的话语来理解儒学，难免给人以削足适履之感，这不仅会遮蔽儒学之本意，对于儒学所发挥之社会功能也有不能被畅遂理解的地方。因此，就我个人的理解而言，将秩序重建作为儒学所关怀之主要问题，应该是比较可靠的看法，而在此框架之下，分疏儒家圣贤对于社会正义问题的态度，才能如源头活水，有所依凭。


　　二、儒家思想世界中的正义问题


　　既然我们将秩序重建看做是儒学关注的核心议题，那么，什么才是合理的秩序呢？这就牵扯到对一个正义社会的看法。一般而言，关于社会正义的讨论可以拆分为以下两个问题，即：第一，对于有限的社会资源，何为正义的分配原则；第二，对于关涉公共生活的政治秩序，何为良善的组织原则？由于受文化传统与价值偏好的影响，不同的社会形态对这两个问题可能有完全不同的理解。在分配社会资源方面，既可以按照机会均等的原则来进行，也可以设立一定的门槛，对德行、能力提出限定的要求，以对应形成资格准入的条件。在构建良善政治秩序方面，君主制、贵族制、民主制、寡头制等不同的政治组织形式都可以被拿来进行优劣的比较。儒家作为中国传统的主流思想，对这两个问题当然也有其独特的回答。下面，我将循着文献的脉络，将儒家的看法做一个尽量细致的勾勒，以从思想层面辨清它的基本面貌。


　　儒家对合理社会秩序的看法，可以用“大同”世界这个名词来作一总括式的回答，《礼记?礼运》对此有详细的描绘。这是儒家理想中对大同社会的描述，“天下为公”是其最重要的特质，老壮男女，幼孤鳏寡，都被安排在一个秩序井然的社会结构中，这里没有欺诈与不公，没有私利与盗乱，社会的公正与和谐体现在人们恪守公义的秩序之中，“外户而不闭”，因此被称为“大同”。在这一社会中，社会资源的分配采用各尽所能，各取所需的方式，而良善政治秩序的建立有赖于人们讲信修睦的道德观念与责任意识的强化，这种社会也许与现实世界差距甚远，但它却是儒家理想中公正社会的原型。


　　但是，儒家也非常清楚的认识到，这样一种理想的社会尽管是现实世界所应该仿照的模板，但却是非常难以到达的彼岸，因此，作为一种合乎正义原则的社会，某种程度上，它只能是一种规范的理型，现实世界需以此来建构谋划，以实现其被冀希的理想，至于它是否能达成这样一种要求，则是一个很难兑现的承诺。按照儒家的观点，一个正义社会当然有其适用的标准，用儒家的语言来说，正义的社会是“天下有道”，而反之，非正义的社会则是“天下无道”。当然，这种对“道”的规定是有其特定内容的，而只有在对儒家所谓的“道”之内涵有了确定的理解之后，我们才能清晰的分判儒家关于社会正义的想象。


　　不难发现，在儒家的经典文献中，关于“道”的论述比比皆是，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，将大道之流行贯穿于生活世界的各个方面，这是儒家念兹在兹的理想，那么，“道”究竟是什么？在我看来，儒家所说的“道”实际上也是一种合理社会秩序的实现，即是建构一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会。在这一社会秩序中，个体之间由于有老与幼、壮与弱、智与愚、贤与不肖的差异，往往表现出不同的潜质，因此所谓“正义”，就不是平等的对待所有人，而是按照不同个体的具体情况有差异的来对待所有人。因此，在对社会资源的分配方面，差异原则要优先于平等原则，而社会个体之间多样的诉求也决不能用同质化、原子化的个体来代替，儒家的这种正义模式是建基于对于人性的深刻洞见之上，它与现代自由主义者如罗尔斯所倡导的正义模式有着根本的不同，这是我们讨论儒家正义观必须始终保持清醒认识的一点。


　　既然儒家的正义观并不是按照平等主义的原则来分配社会资源，那么，确立一种适用于所有人的正义原则就成为一个十分重要的问题，但是，正像有学者指出的那样，“在极大程度上，我们的正义概念是由语境决定的，也就是说在确定一种规则或决定是否公正之前，我们必须充分了解它所适用的环境。”[5]可以说，儒家的正义论也如它的整个学说一样，都是非常境遇化与情境主义的，试图用一两条普遍的原则来概括儒家的正义论，并不是一件容易的事情，但我们还是要尽量对此有所申说，以勾勒出儒家的观点。


　　值得指出的是，在分配社会物品的过程中，儒家并不是始终按照一种僵化的原则来实现其正义的设想，所谓“义者，宜也”，这也就是说，面对不同的处境与情境，“合宜性”是儒家要优先考虑的首要原则。而一般来说，“合宜性”又可以拆分为以下三个方面的问题来一一应对：1.在分配诸如福利、财富与其他基本生活物品方面，儒家强调满足民众最起码物质需求的必要性。人民基本的生活品质得到保障，这既是当政者的责任，也是其统治合法性的来源之一。这也就是说，人民的合理需求决定了分配的正义必须按照应得的原则来进行，因此，“应得”也就成为儒家正义观中相当重要的一个原则。2.在对待权力、荣誉、声望方面，儒家倡导一种德性占有的观念。儒家认为人之所以异于禽兽，其中关键性的区分标志在于人的道德意识，所以儒家特别重视人之道德性的觉醒与道德实践活动的完成，并将此作为其优先获取社会资源的条件，靠德性占有而非以身份、血缘关系来获得荣耀，这也是儒家根深蒂固的一个观念。3.在关于构建政治秩序的方面，儒家虽然有“民为贵、社稷次之，君为轻”这样民本主义的观点，也有“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”这样的民权思想，但儒家从未设想过现代民主的政治形态，这似乎也是事实。在君主制、贵族制、民主制等诸种政治形态中，儒家并不单纯的认可哪一种政体，而是因时因地的不断修正有关治理秩序的问题。按照有些学者的分析，事实上，在中国漫长的历史进程中，至少先后经历过封建制、王权制、绝对主义皇权制、士大夫与皇权共治体制这样四种治理模式，[6]儒家学派形成的时期正是中国历史上由封建制向王权制的过渡阶段，儒家对政治秩序的看法当然会受制于当时历史条件的限制，但它提倡德政、仁政，对治理者的权力滥用多有警惕与批判，对民众的福祉与权利多有关切的争取，这都是显而易见的事实。因此，从消极的意义而言，儒家所向往的政治秩序绝不是对民众的宰制与剥夺，也绝不是对统治者的依附与辩护，这应该是完全可以成立的。


　　三、王道政治：儒家的政治正义观


　　一个合理秩序的实现，离不开一种良善政治形式的引领；一个正义社会的实现，同样离不开政治正义的完成。在本节中，我们将视线集中于对王道政治的讨论，通过勾勒儒家王道政治的特质与内容，以展现出一种儒家式的政治构造模式。


　　值得指出的是，儒家关于王道政治的理想，是与孔子时代受到普遍认同，但在某种程度上已经受到破坏与挑战的封建制度紧密联系在一起的。“天下有道”是与一定的政治秩序相关联的，天子制礼作乐，征暴讨逆，是良善政令所出之源头，而一旦这种施政的秩序被诸侯或大夫掌控，则政治权威已荡然无存，天下之乱也就不可避免了。孔子强调政治权威的作用，这是优良治理秩序必不可少的条件，但孔子所谓的政治权威，又与专制集权式的帝王政治不同。专制政治依靠暴力与恐惧来统治，王道政治则依靠德化与仁政来维系，二者的治理机制与治理手段全然不同，这是理解王道政治必须首先辨明的误解。在孔子那里，王道政治通过“为政以德”“选贤与能”“富民而教”“礼乐刑政”“修己以安人，修己以安百姓”等一系列做法而得以实现。因此，王道实际上也就是“仁政”的完成，是良善社会—政治秩序的一种理念化表达，也是儒家念兹在兹的政治理想。这一理想由孔子发其端，在儒家的经典文本中被一再传承和重复。其中，《春秋》因为集中展示了儒家对于王道政治的讨论，因此又是需要被特别观照的。以下，我们便以《春秋》文本为基础，来详细论述儒家关于王道政治的一些观点和看法。


　　“王道”一词，最早出现在《尚书?洪范》。此后，孔子作《春秋》当新王，以明王者治世之道，而解释《春秋》的公羊学则成为专门阐述王道之学的学派。按照蒋庆先生的看法，儒家的王道政治是“天下归往”之意，既不是由民做主，也不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下的治理之道。[7]所谓王道政治，其最核心的关切是要解决政治秩序的合法性问题，这一合法性的满足，需同时具有民意（世俗）、超越（神圣）、文化（传统）的合法性基础，才可成立，否则，少了其中任何一条则必不合法。[8]关于民意的合法性，实际上是要解决政治秩序之主要利益关切的问题。王道政治既不是假借民意以济其私，也不是生民劳碌以为其王，民之所愿与民之所利是施政之目标与主旨，不能符合这一条的政治格局就不能算是王道政治。


　　其次，超越的合法性是指政治权威的源头要有一个神圣的基础，用儒家的语言来说，就是天意的授权。突出天道的超越性与神圣性，并以此作为约束政治权威的一种神秘力量而存在，它与现代民主政治单维度塑造政治合法性的传统相比，更富自然生态的格调，也更加具有一种神圣之美，这是儒家王道政治的又一个显著特色，也值得被特别提出表彰。


　　第三，文化的合法性，即是《春秋》所谓的“大一统”之意。这里说的“大一统”，不是文化专制意义上的以一元思想取代文化多元与自由思想的意思，而是指的《春秋》尊孔子为新王，即尊孔子所代表之历史文化传统为正统之意。对此，蒋庆先生说：“大一统思想尊孔子为王实是尊中国文化为王，即确立中国文化在政治统治中的主位性、权威性和不可取代性，从而奠定中国政治秩序合法性的历史文化基础。”[9]王道政治的实现，只有建立在这三重合法性的基础之上，才算将它的理念落实于人间。董仲舒从造字的角度对“王道通三”提出过一种很有新意的解释，其辞曰：“古之造文者三划而连其中者谓之王。三划者，天地与人也；连其中，通其道也。取天地与人之才而参之，非王者其孰能当是？”赞育天地而化民成物，王者之道于此尽矣！


　　不难看出，儒家关于王道政治的讨论，贯穿着对于合理人间秩序的理解，这种秩序既满足普通民众的基本欲望与需求，也注重凸显天道人伦与文化传承的维度，以一种健全而理性的态度意欲构建一个承载丰富文化内涵的秩序框架，应当说照顾到了人世间的各种不同面相，是一种富有思想深度与文化高度的政治构造模式。通过对儒家王道政治之内容的梳理，我们可以发现，它既与传统的专制政治不同，也与现代的民主政治有一定的距离，但不可否认的是，它是一种独特而富有思想魅力的政治哲学，这是不容被否定的事实。站在一个比较客观的角度来看，儒家的王道政治观确实蕴含着不少精义，如其中的“保民而王”“通三统”“张三世”“天子一爵说”等思想，[10]都是极富儒家特色的讲法，这些传统的思想资源在当今的时代背景下，也仍然值得被认真发掘，以为构筑中国气质的政治秩序模式提供可资帮助的思想文化养料与价值理据的来源。


　　四、正义原则的比较：儒家与自由主义


　　作为现代社会最为流行的一种意识形态，自由主义是伴随资本主义而出现的历史现象。它的古典形态造源于17世纪，在启蒙时代，卢梭、康德、黑格尔等思想家分别从不同的哲学角度对自由的概念作了富有建设性的探讨。此后，伴随启蒙精神的传播，自由主义成为一些西方国家的立国基础，也逐渐发展为现代认同的一种观念典型。按照学界一般的看法，自由主义珍视宽容与个人自由的价值，并将之看做政治价值的核心。对个体性的推崇，对信仰自由、多元文化以及商业精神的看重处于自由主义认同的中心位置，是其区别于其他意识形态的最主要特质。[11]“二战”以后，随着经济全球化进程的加快，自由主义作为一种超越民族—国家的全球思潮，开始在国际上广泛传播，并逐渐赢得了全球声誉。冷战结束后，一时间关于“历史终结”的论调甚嚣尘上，西方世界对自由民主制度作为全球治理的一种秩序安排表现出相当乐观的情绪，但9.11的发生，使得“文明的冲突”之论渐起，由此，自由主义也遭遇到来自左、右各方的攻击与批判。值此之时，对自由主义的反省与重思也就成为不可避免的事情了。


　　从概念上来说，自由主义作为一种现代社会认同的价值典范，实际上涵盖了相当复杂的内容，而自由主义所构建的正义模式，在很大程度上仍主导着我们对于正义观念的理解。在我看来，自由主义模式的正义论尽管有其理论的优异之处，但其间也并非没有流弊。而儒家的正义论作为一种古典形态的思想理论，分疏它的特质，对于弥补自由主义的缺憾与盲区，以形成一种较为健全的正义论就具有不可代替的作用。事实上，关于“正义”问题的讨论，是一个古老的话题。什么是正义？这是很难用一两句话说清楚的。有学者指出：“正义的一个核心义项是人们决不能受到任意武断的对待”，[12]这也就是说，正义实际上包含着公正的概念，而公正又与某种受到普遍认同的社会结构有关。所以，一定程度上说，“正义”更多的不是关涉个体的德行修为与道德情操的问题，而是与共同体处理分配诸种资源的原则与方式有关。沃尔泽曾用一本书的篇幅来讨论分配的正义，在他看来，任何社会中，正义都存在于对社会诸善的分配之中，尽管不同的物品适用于不同的分配原则，但分配的正义无疑是正义的核心论题之一。[13]


　　既然正义不是个体的事情，而与社会结构与分配原则相关，那么，一个什么样的社会才是合乎正义原则的，便成为种种思想理论必须要首先处理的课题。按照罗尔斯的解释，一个公正的社会大致要满足三个条件才算是合乎正义的：第一，它必须保障每一个社会成员享受最广泛的基本自由，其中也包括投票权之类的政治自由；第二，社会必须在机会平等的原则下提供更多的工作机会向一般民众开放；第三，收入和财富的分配不平等，只有在证明是有利于社会中的最弱势群体才被认为是正当的。因为将个体自由看做是诸善之中最重要的价值，而在分配这种自由的过程中又必须坚持平等的原则，因此，罗尔斯对社会正义的看法实际上代表着一种典型的自由主义正义观。这种正义观以彰显每一个社会成员最普遍、最广泛之自由平等为目的，而与此相应的社会结构与政治制度也以保障个体的自由平等为其根本要务。因此，这种社会正义观可以用简明的三个原则来标示，即个体原则、自由原则进和平等原则，其中，任何一个原则都与另外两个原则相互勾连，而它们合在一起共同构成了自由主义者对一个正义社会的想象。


　　我们不难发现，无论在理论预设方面还是在价值关怀方面，儒家视野下的正义模式与自由主义的正义模式之间都存在着巨大的差异。儒家从来不认为个体的自由是诸善之中居于首位的价值，而没有美德约束下的自由只会造成欲望的放纵与享乐主义的盛行。因此，相对于自由主义所极力推崇的个体原则而言，儒家是家庭、家族本位的。在传统社会，家庭既是生活单位，也是生产单位，家庭既是人伦秩序构建的始点，也是培养个人德性的最适当场所。所谓“居家自有天伦乐”，这种源自天理人伦之乐乃是中国人最为珍视的价值。梁漱溟先生甚至认为，家庭伦理之于国人的意义在某种程度上已成为宗教的代替品，它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实却又拓远一步，使人可以从较大处寻找人生的归宿。[14]


　　其次，相较于自由主义所最为珍视的自由原则，儒家并未在一般的意义上否定自由，但很显然，在关乎人之尊严的诸种价值排序中，自由的价值处在德性、责任之下，而并不能占到很高的位置。很多学者都曾指出，儒家具有泛道德主义的倾向。在儒家的视野中，“德”的地位是首要的，也是人之为人的基本标志。而个体的权利尽管重要，却需要服从于义务与责任的原则，否则，过分张扬自由、凸显权利的主张只会导致失序与混乱。这是因为，在大多数人那里，自由往往意味着突破传统，打破清规戒律，甚至是为所欲为，肆意放纵感官、肉体的快乐，而这种积极的自由在儒家看来恰好对修德具有妨害作用，所以是要极力避免的。


　　第三，相对于自由主义所崇尚的平等原则，儒家的正义观就显得更为独特。儒家对人与人之间能力与禀赋的差异有着十分深入的体会，不同的个体由于内在、外在条件的不同，往往有着完全相异的偏好与取向。自由主义的平等原则尽管在表面上赋予每个人相等的权利，但事实上，这些权利只有很少一部分可以产生等量的效果。正视不同个体间的差异，承认人与人之间的不平等性，并因势利导以成就一个更富多样性的社会，这是儒家与自由主义之间最大的区别。儒家照顾到了人类社群中君子/小人、贤/不肖、智/愚、强/弱的生态多样性，在对待正义的问题上，更多的强调差异原则而非平等原则，从现代性的视野出发，我们可能会认为儒家的观点显得有些陈旧，甚至多少有些反动的意味。但实际上，儒家的这种观点对于建构一个更合理、更有层次感的社会并不失为一种有益的洞见，只是我们当代人碍于时代的局限未能同情的了解其中的深意罢了。


　　五、结语


　　自由主义的正义理论作为我们时代的主流认同，固然有其独特的价值，如它对自由的珍视，对人性的解放，对人权的保障等等，都在现代社会发挥着相当积极的作用。但自由主义发展到今天，也显露出不少令人担心的隐忧，比如过分强调个体独立而导致社群生活的萎缩，欲望的解放在某种程度上变成了唯物质主义的风潮，对自由权利的推崇瓦解了对社会义务感的形成等，这些都是值得我们警惕的倾向。在一个如此崇尚自由的时代，似乎任何反其道而行之的观点与看法都会受到天然的抵触，但如果我们面对现实的缺憾与不足，不能针对主导我们生活的意识形态而提出反思与批判，那么，前路只会面临更加艰险的抉择。


　　广义来说，以自由主义为代表的正义论是西方学术界思考正义问题所结出的成果，这种理论所建构的正义模式在某种意义上反映着现代西方社会所遵循的基本原则，并随着自由民主价值的输出而传遍全球。在很多人看来，尽管中国有着独特的文化传统与国情现实，但实现中国的现代转型之路，跟随西方以实现宪政民主的道路，汇入普世价值的历史潮流，似乎是一条不得不走的路。这种看法抱持良好的愿望，也有其一定的合理之处，但忽视中国本土的传统与经验，而随西方世界之舞步而翩翩起舞，必然在中国这片土地上难以结出令人满意的果实。


　　儒家作为中国传统的思想资源，主导中华民族的历史文化走过两千多年的风风雨雨，随着中国迈向现代社会的进程中，儒家虽遭遇到前所未有的挫折与困难，但它的基本精神仍在潜移默化之间主宰着中国人的思想行为方式。尽管近百年来，受欧风美雨的冲刷，转型中的中国不可避免的吸收了很多西方元素以完成一个现代社会的建构，但对于普通民众而言，“儒家式的现代秩序”仍有着可欲的吸引力。具体到对正义问题的直觉，虽然很难判断中国人在何种意义上不同于西方人，但构建一种儒家式的正义模式至少可以为我们的思想行动提供可资选择的指南，也在理论的市场上提出一种超越自由主义的想象。关于正义问题的探讨，也许是一个永恒开放的话题，它的重要性决定了任何整全性的学说都不能不关注这个问题，本文的尝试只是从儒家的视野出发，勾勒出它不同于自由主义的一种关怀，至于这种对正义的看法在现代社会是否仍有其存在的价值，则只能依靠历史与实践的检验了。


　　注释：


　　[1]黄玉顺：《“中国正义论”：儒家制度伦理学的当代政治效应》，《文化纵横》2010年第2期。


　　[2]参见牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2008年版。


　　[3]参见余英时：《钱穆与新儒家》，《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版。


　　[4]余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社1998年版，第230页。


　　[5]David Miller：《政治哲学与幸福根基》，李里峰译，译林出版社2008年版，第75页。


　　[6]姚中秋：《华夏治理秩序史》第一卷：天下，海南出版社2012年版，第65-83页。


　　[7]参见蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，上海三联书店2003年版，第203页。


　　[8]参见蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，第210页。


　　[9]参见蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，第208页。


　　[10]详参蒋庆：《春秋公羊学引论》，辽宁教育出版社1997年版，第69页。


　　[11][美]马塞多：《自由主义美德》，马万利译，译林出版社2010年版，第9页。


　　[12]David Miller：《政治哲学与幸福根基》，第74页。


　　[13]参见[美]迈克尔?沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译林出版社2002年版。


　　[14]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第79页。


    （来源：《原道》第28辑，东方出版社，2015年10月出版）