“儒分为八”的再审视

“儒分为八”的再审视

颜炳罡

一、问题的提出

孔子之后，原始儒家的发展与分化一向为人们重视，《韩非子· 显学》和《荀子·非十二子》的有关论述尤为引人注意。《韩非子·显学》首倡儒分为八说，所谓“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎?”然而在《荀子·非十二子》中，韩非所列举的八派多不见，如颜氏之儒、漆雕氏之儒、仲良之儒、乐正氏之儒，反而极力称颂子弓之儒，猛烈批判子思、孟轲之儒、子张之儒、子夏之儒、子游之儒，如果将子弓之儒划入韩非所讲的孙氏之儒的话，那么最起码多出了子夏之儒和子游之儒两家。这样一来，儒分为八岂不成儒分为十了吗？儒分为八还是对先秦时期儒学分化的总体概括吗？


郭沫若先生《儒分八派的批判》对此作了肯定的回答。他认为韩非将子夏之儒排除在八派之外，是因为韩非承认了法家出自子夏，子夏是自己的宗师。至于子游氏之儒，郭沫若先生认为在《荀子·非十二子》中，有子思、孟轲以为“仲尼、子游为兹厚于后世”一语，断定子游氏之儒是思孟的宗师。这样一来，《荀子》书中所溢出的两派就被郭老一一消解于儒家八派之中了。问题是，郭老并没有就此止步，他进而将韩非所言的儒分为八归纳于儒分为六，即子张之儒，颜氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孙氏之儒，合子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒为一。[1]我们认为这种合十为八、化八为六的做法不合乎韩非的本意，也不合乎历史事实。第一，韩非的儒分为八之说并非想一网打尽孔子之后至战国晚期一切儒家派别，肯定有些学术派别没有纳入韩非的论域；从《郭店楚墓竹简》、《上海博物馆馆藏楚竹书》等出土资料来看，孔子以后至战国晚期儒家学派的分化、发展、流变，远远比我们想象的复杂。第二，韩非所列八派是对孔子学说“取舍相反不同”而自称是真孔学的八派。既然是取舍不同甚至相反，怎么能合并呢？


继郭老之后，仍有许多学者关注这一问题。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(先秦卷)对“孔孟之间的儒家传承”作为重点问题进行论述，专门就孔门后学进行考证。他们将先秦诸子书中提到的儒家学派分为三种情况：一种是根本无法考证的，如颜氏之儒、仲良氏之儒；第二种是当时曾经存在而后来失传的，如漆雕氏之儒、乐正氏之儒、子张之儒、子夏之儒、子游之儒；第三种情况是当时存在并对后来有重大影响的，像孟子、荀子的思想。[2]我们认为，三类分法不准确，尤其是将第一种与第二种分开不合乎论证者自身的逻辑。即使他们真的是“根本无法考证的”，但也不能因此排除他们在当时是存在的这一事实，除非拿出事实来，说明颜氏之儒与仲良氏之儒确实在历史上不存在。依任先生的逻辑，我们认为先秦诸子书中所提到的儒家学派只有两种情况：一种是有完整的著作流传且对后世影响重大者，如孟子学派、荀子学派；一种是对后世有影响但至今没有发现有完整的理论著述流传下来者，如子张之儒、子夏之儒、子游之儒、子思之儒(原宪)、颜氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒等。


由于韩非学派划分的原则是“取舍相反不同”而皆自谓真孔学，所以在他那里儒分为八是不能归约的，郭沫若先生强行归约违犯了韩非的原则，故不可取。但《荀子·非十二子》所列诸派与韩非的儒分为八并不存在“取舍相反不同”的尖锐对立，因而是可以通约的。如子弓之儒与孙氏之儒就完全可以通约，合为一派，因荀子极为推崇子弓故。但子夏之儒是否可划归法家，子游氏之儒是否可以看作是子思、孟氏之儒的源头则是另一回事(后面再议)。我们认为，先秦时期，儒分为八是概称，不是全称，即使再加上荀子所列举的几家，也没有穷尽先秦时代所有的儒家学派。如有若学派[3]是当时存在而且有影响的学派，韩非与荀子都没有提及。先秦时代儒家学派至少有十家，即子张之儒，子思(原宪，字子思)之儒，颜氏之儒，子夏之儒，子游之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，曾子、乐正氏之儒，子思、孟氏之儒，子弓、孙氏之儒。这些学派既有思想的交叉，又有思想观念上的冲突。我们不赞成对先秦儒家派别进行强制性归约，尤其不赞成那种将先秦儒学不归于孟，则归于荀的非此即彼的做法。不可归约，但并不是不能归类。依孔门德行、言语、政事、文学四科为据，我们认为可以将孔子之后的儒家分为三大类型，即传道之儒(德行)、传经之儒(文学)、政事之儒(言语、政事)，由此撑开儒家的道、政、学之全体大用。传道之儒可分为天道派、心性派、孝行派，颜氏之儒是天道派，思孟之儒是心性派，曾子、乐正氏之儒是孝行派。传经之儒可分为现实派和理想派，子夏之儒是现实派，子游之儒是理想派；现实派反而重经典文献的理论诠释，而理想派反而重礼的实践与落实。子张之儒、孙氏之儒、乃至子贡、宰我、冉有之门徒等等是政事系。

二、传道之儒：天道派、心性派、孝道派

（一）天道派：颜氏之儒、子思之儒


关于颜氏之儒，我们赞同郭老的观点，“当指颜回的一派。颜回是孔门的第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有‘门人’的”[4]。孔门弟子中，颜氏最多，据《史记·仲尼弟子列传》记载：颜氏孔子门人除颜回外，还有颜路、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何等七人，而《史记·孔子世家》将卫人、子路妻兄颜浊邹也列在孔子弟子之中，这样一来，颜姓孔门弟子仅见于《史记》者就有九人。这九人都有可能是颜氏之儒创立者，然而在孔门弟子中最有影响、最有威望、最有可能被同时代乃至后人追随者非颜回莫属。所以郭沫若先生谓颜氏之儒当指颜回一派是有道理的。


许多学者认为颜子先孔子卒，是否有弟子传其学，无可考。颜子短命、早死，但其具体活了多少年，长期以来，众说不一，有二十九说、三十一说、三十二说、四十一等等说法。据李锴《尚史》、江永《乡党图考》、翟灏《四书考异》等书考证，颜子享年四十有一。今人李启谦《孔门弟子研究》、颜景琴在《新编陋巷志》等书中进一步考证：颜回生于周景王二十四年、鲁昭公二十一年即西元前521年，卒于周敬王三十九年、鲁哀公十四年即西元前481年，享年四十一岁。我认为这个说法是成立的。据《史记·仲尼弟子列传》记载，颜子少孔子三十岁，是孔子周游列国前的及门弟子且参与了孔子周游列国的全过程。据《孔子家语》孔子年二十而生伯鱼，《史记·孔子世家》谓：“伯鱼年五十，先孔子卒。”伯鱼死时，孔子年七十。颜子后伯鱼一年卒，当在孔子七十一岁，比七十一岁的老人少三十岁，非四十一而何?不少学者强说《史记·仲尼弟子列传》颜子少孔子三十乃四十之误，不足采信。道理很简单，孔子五十五开始周游列国，不可能带着一位十五岁的孩子同行。依孔子三十而立的传统，颜回有门人是可能的。


据《史记·孔子世家》“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人，如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”《孔子家语·弟子行》引子贡的话说：“夫子之门人盖有三千焉，赐有逮及焉，未逮及焉。”三千弟子，究竟是虚数，还是实数，向来有不同的理解，然而孔子门人甚众，则是不争的事实。这些弟子当然不是收于一时，也不是取之一地，但三千弟子与孔子的关系有亲有疏应当是实情。我们不妨作这样的推测：原始儒家是一个以孔子精神纽带所形成的庞大系统，这个系统有核心或骨干，也有外围。孔子与所谓身通六艺者七十余人，以孔子为核心，构成了原始儒家群体的核心集团，而在这个集团的核心外围是所谓的三千弟子。这三千弟子又往往以孔子的直传弟子为中心，形成若干新的道义群体。这三千弟子大都从七十子游，或者在七十子的导引下，偶尔也能亲睹孔子之容，聆听孔子教诲。《论语》、《孟子》等书中，留下了某些蛛丝马迹：


子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”


子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)


为什么孔子说“参乎!吾道一以贯之”，而不是说“二三子，吾道一以贯之”呢？为什么“子出，门人问曰：‘何谓也?’”而不是直接问孔子“何谓也?”这是否是孔子提出问题，让曾子代为解答呢?我们认为有这种可能性。曾子是七十子之一，而门人显然是三千弟子中的几位。这些门人既是孔子的学生，也是曾子的学生，但在日常中近于曾而远于孔。这些门人或由曾子引荐而来，或主动向曾子靠拢，或孔子让曾子代为管理，他们自觉或不自觉地形成以曾子为中心的学术群体。东汉末年，马融讲学情景可作参考。当时郑玄拜其门下，竟三年不得见，乃使高业弟子传授于玄。孔子虽无马融的傲慢，然而现实条件限制，使悟道弟子传授于其他门人也是可以理解的。


作为孔门第一高足，年长于曾子十多岁的颜子是否有学生，或有自己的学术群体呢?《论语·先进》给我们留下一条重要信息：


颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：“不可!”门人厚葬之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也；非我也，夫二三子也。”


颜子，孔子最欣赏、最得意的学生，也是他竭尽心力培养的道之传人，因而对颜子的去世，他有“天丧予”之痛。然而，在他悲痛欲绝之际，他强烈反对厚葬颜子，因为厚葬不符合他的心意——如待伯鱼一样待颜子。然而最终还有学生拂逆孔子之意，仍厚葬颜回，为什么?一般认为，这里的二三子指的是子贡等同学，平时与颜子的关系不错，又有钱，见颜子家贫，就厚葬了颜子。这种解释是不通的。原因很简单，颜子死时，孔子已是垂暮之年，像子贡等这些长期追随孔子且十分成熟的弟子不可能拂逆孔子之意，使他老人家生气。合理的解释是：这里的门人，既是孔子的门人，也是颜子的门人。平时他们近于颜而远于孔。他们可以视颜子犹父也，厚葬颜子，合情合理，孔子也完全能够理解乃至谅解!


好了，相对于孔子说，从“仁者寿”意义上，尽管颜子死时已经四十一岁，仍可以说“不幸短命死矣”。四十一岁死的颜子，生前已有门人完全是可能的。这群违背孔子心意厚葬颜子的人很可能是颜子的门人。颜氏之儒就是颜回一派，颜回生前已经有门人传承其学。


诚然，颜氏之儒的典籍及活动情形，大都失传了[5]，然而，随着近几年地下简帛文物的出土尤其是《上海博物馆藏战国楚竹书》之《颜渊篇》行将面世，颜氏之儒的学说也许会“重见天日”。我们依据《论语》、《孟子》、《荀子》、《孔子家语》、《韩诗外传》等儒家典籍，可以大致勾画出颜氏之儒的基本轮廓及其一些粗略的特征。


首先，颜氏之儒是传道之儒。孔门有四科，即德行、政事、言语、文学，四科分工不同，用今天的话说，德行科是培养传道精英的，政事科是培养治国安邦之能臣的，言语科是培养外交家的，文学科是培养历史文化传人的。用道统、政统、学统划分四科，德行属道统，文学科属学统，政事与言语两科都属政统。当然，四科的划分是相对的，不是绝对的，并不是德行科的弟子可以不通政事、言语、文学，而政事、言语、文学科弟子可以不讲德行，只说他们各有擅长，各有侧重而已。颜子，位居德行科之首，深契孔子之道，甚得圣心，加之“不迁怒，不贰过”、“无伐善，无施劳”的修养和“三月不违仁”、“择乎中庸，拳拳服膺”的功夫，作为传道之儒，孔门的正宗传人是十分自然的。


其次，颜氏之儒继承和拓展孔门天道性命的形上智慧，参天道之玄，达情性芝理，穷神知化是颜氏之儒的重要特征。子贡曾言：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)当然，这并不表示孔子不言性与天道，只是子贡不可得而闻而已。众所周知，孔子授徒，因材施教，子贡固然聪颖，而其所长在外交辞令和商场经营，不在哲学思考，孔子与他不言性与天道方面的道理是可以理解的。子贡不得闻，并不意味着颜子不得闻，就智慧言，子贡“闻一知二”，颜子“闻一知十”，子贡自叹智不如颜子，孔子所深许。与颜子讨论性与天道方面的形上思考应该是孔子的选择。《孔子家语·颜回篇》记载：


颜渊问于孔子曰：“成人之行若何?”子曰：“达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原，若此可谓成人矣。既能成人，而又加之以仁义礼乐，成人之行也。若乃穷神知化，德之盛也。”


《说苑·辨物》有大致相同的记载，但后面几句略有不同。“既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐；夫仁义礼乐，成人之行矣。穷神知化，德之盛也。”这段文字有三层意义，三层意义之间是层层递进的关系。孔子告诉颜子，一个成人即一个完善的人必须“达于情性之理，通于物类之变，知幽明之故，睹游气之原”，一句话“知天道”，这是第一层；在知天道的基础上，实践仁义，以礼乐检点自己的行为，才称得上是成人之行，这是第二层；而穷神知化，德之盛也，即穷尽天地万物不可测度的神妙之境，知变化之无穷，才是人的真正自我实现，这是第三层。“知天道”用今天的话说，就是懂哲学。这说明孔子告诉颜子，一个成人必须是哲学家，只有哲学家才称得上是成人。只是哲学家还不够，亲身从事道德实践活动，且以礼乐修饰自己的言行，才称得上是成人之行。孔子不是没有形上问题的思考，而是有选择地将这种思考向部分弟子传授，颜氏之儒的创立者颜子是得到这种传授的重要人物。


《论语·宪问》子路也曾以同样的问题向孔子请教，请看孔子的回答。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然?见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”’对颜子，要求领悟天道情性，对子路，则要求其完成道德人格。这一方面说明孔子因材施教，另一方面，让我们了解了孔子对颜子的寄托和要求。由此寄托和要求让我们知道了颜氏之儒的特点。


第三，颜氏之儒可以依据事物的发展规律对事物的发展前景作出相应的预测，知微知彰、知穷达变是颜氏之儒的另一特征。《孔子家语·颜回》记载：“孔子在卫，昧旦晨兴，颜回侍侧。闻哭者之声甚哀。子曰：‘回，汝知此何所哭乎?’对曰：‘回以此哭声，非但为死者而已，又将有生离别者也。’子曰：‘何以知之?’对曰：‘回闻桓山之鸟，生四子焉，羽翼既成，将分于四海，其母悲鸣而送之，哀声有似于此，谓其往而不返也，回窃以音类知之。’孔子使人问哭者，果曰：‘父死家贫，卖子以葬，与之长决。’”由哭声的悲痛状态去推测、断判事物的因由，颜子可谓知微。《荀子·哀公》记载：鲁定公问颜子，东野毕善于驾车吗?颜子回答：“善则善矣，虽然，其马将失。”鲁定公很不高兴。三天后，果然东野毕之马逃跑了。鲁定公大惊，问颜子，何以知之?颜子回答说：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马；舜不穷其民，造父不穷其马，是舜无失民，造父无失马也。今东野毕之驭，上车执辔，衔体正矣，步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣。然犹求马不已，是以知之也。”道理在于“鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈”。《家语》、《吕览》、《韩诗外传》、《新序》等书对此皆有大致相同的记述。由鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈，推知东野毕之马必失，告诫统治者“自古及今，未有穷其下而能无危者也”。此可谓知彰。颜子择乎中庸，拳拳服膺而弗失之。祢衡的《颜子庙碑》、曹髦《颜子论》、夏侯湛的《颜子赞》等等，皆盛赞颜回“知微知彰”。


第四，以自强不息、奋进不已为人生信条，以尧舜自期是颜氏之儒的又一特征。“子曰：‘语之而不惰者，其回也与!”’高度评价颜子“吾见其进也，未见其止也”(《论语·子罕》)。孔门弟子甚多，孔子认为只有颜回才能永远保持求道的热情，与之谈学论道，不知懈怠。颜子的一生，是自强不息、奋进不已的一生。颜子曾说：“舜何人也?予何人也?有为者亦若是。”(《孟子·滕文公上》)首开人人皆可为尧舜的先河。孟子对颜子给予高度评价：“禹、稷、颜回同道。”“禹、稷、颜子易地则皆然。”(《孟子·离娄下》)将颜子与古圣王并列，是孟子对颜子的高度赞扬。


第五，追求人生的通体之乐，用行舍藏、乐天知命是颜氏之儒的另一个特征，“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫!’”(《论语·述而》)自己的才能、智慧，为世所用，就行其道，不为世所用，独行其道。正是“显诸仁，藏诸用”，用与舍，行与藏，攻守平衡，进退有据，游刃有余。这种进退的自由恰恰来自对天道性命的独特体悟，安天知命故不忧。《列子·仲尼》：“仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入。问曰：‘若奚独乐?’曰：‘夫子奚独忧?’孔子曰：‘先言尔志。’曰：‘吾昔闻之夫子曰：乐天知命故不忧。回所以乐也。’”这史料虽然出自《列子》，但与颜氏之儒的精神不相违反，可以相信。颜氏之儒是永远的乐观主义者，他们视贫如富、贱如贵，追求无勇而威、与士交通、终身无患难的思想境地，实践即使居陋巷、一箪食、一瓢饮、人不堪其忧自身也无改其乐自足其性的人生理想。所以后世学者孔颜并称，孔颜乐处成为许多儒家知识分子的理想追求和人生境界


第六，颜氏之儒向往一个没有战争、没有纷争的大同社会。居陋巷，箪食瓢饮，只是颜子“舍藏”一面，颜子还有“用行”的方面。从《庄子·人间世》颜子“将之卫”、《庄子·至乐》“颜渊东之齐”、《说苑·敬慎》“颜回将西游”、《孔子家语·贤君》“颜渊将西游于宋”等等材料来看，颜子也曾积极用世。颜子的辅相之才为时人所共许，《史记·孔子世家》楚国令尹子西问楚昭王：“王之辅相，有如颜回者乎?”颜子的政治理想是“愿得小国而相之，主以道制，臣以德化，君臣同心，外内相应，列国诸侯，莫不从义乡风，壮者趋而进，老者扶而至，教行乎百姓，德施乎四蛮。莫不释兵辐辏乎四门，天下咸获永宁，喧飞蠕动，各乐其性，进贤使能，各任其事。于是君绥于上，臣和于下，垂拱无为，动作中道，从容得体，言仁义者赏，言战斗者死。”(《韩诗外传七》)这不同孔子所追忆的三代以上的远古大同梦想，也不是老子所歌颂的“小国寡民”的自然状态，而是一个崇尚仁义、社会和谐、人民祥和、天下太平的理想社会。这样的理想社会是颜子的追求，也是颜氏之儒的共同追求。


颜回是孔门第一高足，深得孔子赞赏，在孔门弟子中具有崇高的威望和他人难以取代的地位。子贡曾自叹不如颜子，曾参病重，面对子孙，自愧“吾无夫颜氏之言，吾何以语汝哉!”(《大戴礼记·曾子疾病》)。子路去鲁，向他讨教“何以赠我?…何以处我?”(《礼记·檀弓下》)的处世良方，颜子更直告子路：“力猛于德而得其死者，鲜矣!盖慎诸。”(《孔子家语·颜回》)仲孙何忌也曾问他“仁者一言必有益于仁智，可得闻乎!”鲁定公、鲁哀公十分重视他，颜子社会的声誉和学术威望在生前已经很高了。透过相关史料，我们可以发现孔门弟子间关系错综复杂甚至矛盾重重，如有子与曾子、子游与子夏、曾子与子夏、子贡与原宪、子张与子夏等等之间都发生过冲突和不愉快，但他们对颜子都十分赞许和高度认同。


子思之儒。学术界大都将子思之儒理解为孔子的孙子子思，郭沫若先生还将子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒视为一系，在我们看来，这不合乎韩非学术分派的原则，即“取舍相反不同”，孔伋与孟子实为一系，怎会“取舍相反不同”呢?显然不对。其实我们不难发现孔门弟子还有一个子思，他就是七十二贤之一的原宪。原宪，字子思，少孔子三十六岁，有的史家说他是鲁国人，有的说他是宋国人。《论语》记载，他曾向孔子问仁，说：“克伐怨欲不行焉，可以为仁乎?孔子说：“可以为难矣，仁则吾弗知也。”(《论语·宪问》)他也向孔子问过耻，孔子说：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”(《论语·宪问》)足见他是一位十分重视个人修行的人。《史记·仲尼弟子列传》对他的情况有介绍：“孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑，排藜藿人穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：‘夫子岂病乎?’原宪曰：‘吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。’子贡惭，不怿而去，终身耻其言之过也。”“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”(《史记·儒林传》)原宪是“隐而不见”的儒者代表，足以代表一派儒家，同样会有自己的坚定的支持者和拥护者。原宪，不是“学道而不能行”的病，而是“无财”之贫。原宪认为，隐而不见，就是实践自己所学之道。这个道，不是治国之道，是不是齐家之道，也顺天休命之道，是遁世不见而不闷之道，是天道。


两派虽然同属天道派，然而，却依然是“取舍相反不同”的两派。颜氏之儒“用则行，舍则藏”，体用兼备，通体达用，齐人颜斶可能是后世颜氏之儒的典型。子思之儒，用而不行，舍而求藏，沦为隐士之流，已与孔子的精神相出入了。子思之儒，之所以能在韩非儒分为八中占有一席，除了因其自身的学术特点即“取舍相反不同”外，更重要的是这种“隐而不见”处世的原则为韩非所深恶，属于韩非立志剪除的“愚诬之学，杂反之行”(《韩非子·显学》)


(二)心性派：思孟之儒


思是指孔伋，孟指孟轲。子思与孟子为一家自被荀子挑破以来，尚未出现过太大的争议。至于宋明儒由孔子而曾子，由曾子而子思，由子思而孟子道统说，其并没有太多的历史根据。最起码，子思是曾子的学生证据不足，这一点郭沫若先生在《儒家八派的批判》一文中已经指出。但郭先生认为子思、孟轲之儒源于子游，证据也有点薄弱。子思与曾子的思想多有冲突，他不可能出于曾子。请看：


曾子谓子思曰：“伋，吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者跂而及之。故君子之执亲丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记·檀弓上》)


这段对话不是曾子教育子思，相反是子思教育曾子，当面批判曾参执丧过度，不合乎先王之礼。虽然不能说子思是曾子的老师，最起码他不是曾子的学生，似乎为同声之争。其实，从思想本质看，曾子是孝行派，子思是心性仁义派，二者不能混同。


透过《郭店楚墓竹简》和《上海博物馆馆藏战国楚竹书》，不少学者已经指出，《史记》载子思作《中庸》是可靠的，虽然不能肯定《郭店楚墓竹简》中儒家简全是子思的作品或其门人的作品，但在儒家八派中可能与子思的联系最为密切。完全可以说，思想史上那个真实的子思肯定比我们今天了解的被历史潮流漂洗过的子思杰出、伟大。子思明确告诉鲁穆公，“恒称君之恶者，可谓忠臣矣”，体现子思强烈的现实关怀和批判意识，这是曾子所没有的。子思是位哲学家，他的最高哲学范畴是诚。认为诚是天之道，而实现、实践诚是人之道。人一旦达到了“至诚”，就能尽己之性，由尽己之性，进而尽人之性，尽物之性，从而参赞天地之化育，实现与天地参的理想境界。这也可以说是成己成物的“合外内之道”，此道即仁智合一之道。子思是儒学史乃至中国哲学史的一位重要人物，奠定了儒家哲学的主要入路即内在超越之路。他提出或诠释的诚、心、性、天命、道、中、和等范畴，成为后世哲学家一再诠解、发挥的对象。


孟子受业于子思之门人，可谓深得子思之真传。他沿子思“内在超越”的理路继续拓展，将儒家理论推向了孔子以后的另一个高峰。“道性善，言必称尧舜”是他对儒家思想的最精练概括。性善说是孟子杰出的哲学贡献，由此他确立了中国人性论发展的主调。性善，说到底是本心即善。在尽心、知性、知天，存心、养性、事天的逻辑下，在他那里，心、性、天是一而非三。他以性善说为基点，层层外推，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”；反过来，即“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，将儒家哲学的“内在超越”理路推到新的高度。在此逻辑顺序下，他劝说当道由“不忍人之心，行不忍人之政”，告诫他们“推恩足以保四海，不推恩不足以蓄妻子”，要求当道像尧舜一样地行“仁政”，成圣王。孟子在“天下之言，不归于杨，则归于墨”的儒学低潮时代，挺身而出，以其杰出的才智和勇敢，捍卫了儒学的尊严，恢复了儒家在百家争鸣中的主角地位。子思在他的光辉的掩映下，暗淡了不少色泽。在荀子，是“子思唱之，孟轲合之”的思孟之儒，而韩非干脆称这派学者为“孟氏之儒”了。


(三)孝行派：曾子、乐正氏之儒


在孔门弟子中，以孝行闻名者，闵子骞、曾参。闵子骞，少孔子十五岁，在自然年龄上，他与曾参之父曾点是同龄人，是曾参的长辈，然而他的学行已不可详考，曾子，少孔子四十六岁，南武城人。孔子评价曾子是“参也鲁”(《论语·先进》)，就是说他有点迟钝，不是十分聪明。相传曾参有著作行于世，《汉书·艺文志》称《曾子》十八篇，《隋书》和《旧唐书》之《经籍志》记有《曾子》两卷，然而，这些著作大都亡佚了。不少学者认为《礼记》、《大戴礼记》许多篇章可能是原《曾子》的内容。


曾参是孔子最忠实的学生之一，他是儒家孝行派的开创者。他在孔子去世后，“继续‘修道鲁、卫之间，教化洙泗之上’，以著书立说和聚徒讲学的方式维持儒学于不坠”[6]。其最大的理论贡献就是全面继承和发挥了孔子的孝道思想，将孔子的仁本论转换为孝本论。


《史记·仲尼弟子列传》说曾子：“孔子以为能通孝道，故授之以业。作《孝经》，死于鲁。”今本《孝经》是否为他所作学术界有不同的看法，但他通孝道，履孝行，则是事实。《韩诗外传》载：“曾子每读丧礼，泣下沾襟，曰：‘往而不可还者，亲也；子欲养而亲不待，是故椎牛而祭，不如鸡豚之逮亲存也。吾尝在齐为吏，禄不过钟釜，尚欣欣而喜者，非以为多也，乐其逮亲存也。亲没之后，吾尝南游于楚，得尊官，堂高九仞，榱题三尺，转毂百乘，然犹北面而泣涕者，非为贱也，不逮吾亲也。”这段史料也许不可信，但曾子作为儒家孝道理论的奠基者和孝道实践的典范和楷模则是无疑的。


弟子众多，据《孟子·离娄下》载：曾子有弟子七十余人，沈犹行、单居离、公明仪，公明高、乐正子春等等，都是他的学生。韩非儒分为八的乐正氏之儒，梁启超、胡适等认为就是乐正子春，我们赞同这个说法。郭沫若认为是孟子的弟子乐正克，似乎不妥。因为乐正克与孟子思想大致相当，韩非不会将其以“取舍相反不同”理由与孟氏之儒并列，乐正克，立别门派，史无记载。乐正子春是曾子的学生，《礼记》中的《曾子问》，《大戴礼记》的《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子疾病》、《曾子制言》等可能出自他之手，他与曾子一样，同样以孝闻名。也与曾子共同开创了儒家系统的孝行派。


乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：“夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也?”乐正子春曰：“善如尔之问也!善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：‘天之所生，地之所养，无人为大。父母全生，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步弗敢忘孝也。’今予忘孝之道，予是以有忧色。”(《礼记·祭义》)


由孔子到曾子，由曾子到乐正子春，再由乐正子春到这里的“门弟子”，构成了儒家孝行派的传法系统。这一派没有很深刻的理论建树，对孔子思想的理解甚至赶不上有若、子游[7]，但他们以其谨慎的处世方式和高尚的孝行还是赢得了世人和孔子后学的高度认同，具有很高的威望。孔子卒后，当子夏、子张、子游以有若似夫子，欲以所事孔子而事之，强曾子时，曾子予以强烈反对，并最终导致有若的失败。这足以说明曾子学派的影响。


曾子在继承孔子孝道思想的基础上进行了系统的发挥，建立了他独具特色的孝道思想体系。如果说儒家八派取舍相反不同的话，以曾子为代表的孝行派主要取孔子孝道思想并进而推广之，将孔子的仁本论转换成孝本论，将儒家学说的核心由仁转换成孝。他说：


身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎?居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；涖官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎?……养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母之恶名，可谓能终也。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。(《礼记·祭义》)


显然，曾子对孔子的思想有继承，有发挥，也有改变。他全面继承了孔子的孝，充分发挥了孔子孝的思想，这是他对孔子思想的取。有所取就有所舍，当他对孝进行充分发挥时，也使孔子的思想的诸要素之间的关系开始发生失衡。孔子是以仁为本，仁是孔子思想的核心；而在曾子思想中，孝成为其他一切德行实践的动机、目标和理由，由仁本转换为孝本，是曾子对孔子思想的改造，从放弃仁本而坚守孝本的意义上说，这是对孔子的舍。


曾子的孝已经超越了道德的界限，成为一地道的哲学观念。他说：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”(《礼记·祭义》)在曾子那里，孝已不仅仅是人的诸种美德之一，它超越时空，成为自然界和人类社会的根本法则，适用一切社会领域，是指导人类一切行为的普遍的、永恒的终极法则，几乎可以囊括关于个人活动、社会关系以及政治行为等方面的所有规范。所以曾子认为：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”(《礼记·祭义》)在他看来，顺乎自然，合乎规律就是孝，否则就是不孝。曾子将孝置于至尊的地位，把本来内涵很窄的孝这一伦理范畴解释成为无所不在、无所不用、蕴涵一切的世界之本体，赋予孝以无限深邃、广大的意境，这在儒家诸学派中是相当突出和特殊的。孝道理论发展到了曾子，就其包容的范围来说，已经达到了无以复加的地步。由此可见，孝是曾子思想的核心内涵，在他的思想中具有本体论的地位和意义，他的哲学思想可称为“孝本论”的哲学。


曾子学派是先秦时代相当有影响的学派，也是特色鲜明的学派。与思孟学派不同，思孟学派的最高范畴是诚，而曾子学派的哲学范畴是孝。思孟学派是现实的强烈的批判者，而曾子学派则是社会现实的适应者。思孟学派强调舍生取义，而曾子学派再三告诉人们，不能亏父母之遗体等等。总之，曾子所开出的是不同于思孟学派的另一思想系统。问题是这一学派在韩非那里是如何变成乐正氏之儒的呢？我们认为曾子的思想还是比较庞杂，而乐正子春、单居离、沈犹行等人对曾子的思想各有发展，进入战国中后期，单居离、沈犹行等门人的影响式微，而乐正子春之子孙及其弟子沿曾子孝道观念充分发挥之，形成迥异其他学派的乐正氏之儒。如此，以乐正氏之儒代替曾子之儒更能体现该学派的特征，凸显它与其他学派的不同。

二、传经之儒：子夏之儒和子游之儒

在孔门“四科十哲”中，文学之士是子游、子夏。这里文学不是今天的文学，而是《诗》、《书》、《易》等经书文献。四科十哲很可能是孔子生前所圈定的十大弟子，这十大弟子既有孔子早期的学生如子路、闵子骞等，也有中期学生如颜渊、子贡等，更有晚期弟子如子游、子夏。但曾子不在其中，与曾子年龄相当的子游、子夏却赫然在册，这说明曾子在孔子在世时在孔门中的地位，远不如子游、子夏。子夏之儒。子夏，姓卜，名商，字子夏，卫国人，少孔子四十四岁。子夏，在儒学上至少有两大贡献：一是孔子卒后，长期在魏国西河生活，开出了西河学派，使其成法家的先驱，郭沫若早已指出了这一点；二是承续孔子的整理、删定《诗》、《书》等古代文献的传统，发扬、光大孔子学之传统。


孔子卒后，子夏前往魏国，设帐授徒，弟子多达300多人，魏文侯、田子方、段干、李悝、吴起、公羊高、谷梁赤等等，会聚门下，一时称盛，取得了极大的成功，以至西河之民将子夏比之为孔子。李悝，辅佐魏文侯，采取了一系列变法措施，使魏国很快就强大起来。吴起，先在魏国，后到楚国，从事变法活动，成为战国时代儒家化熏陶起来的杰出的军事家和政治家。垂暮之年，子夏返鲁，然而生活凄惨，先是丧子，复又失明。子夏之所以取得成功，在于他公开提倡“学而优则仕”，为儒者求功名官禄鸣锣开道，将孔子那种“不容然后见君子”以道变政的儒，转化为“容不失为君子”的积极入世的儒。他放弃对儒者的苛刻要求，主张：“大德不逾闲，小德出入可也。”(《论语·子张》)由此，子游说“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何?”子夏闻之，曰：“噫!言游过矣!君子之道，孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也?有始有卒者，其惟圣人乎！”(《论语·子张》)这说明，子夏培养学生十分重视外在礼乐规范的训练，对礼乐规范的价值之源(本)不是十分重视。荀子批评子夏之儒：“正其衣冠，齐颜色，嗛然而终日不言。”(《荀子·非十二子》)透过荀子对子夏后学生动、形象的描述，联想子游对子夏后学的批评，可以看到子夏的思想倾向。大概在孔子生前，子夏的这种思想倾向已经显现，所以孔子警告他：“汝为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》)正是子夏对孔门儒学的变通，才成就了西河学派，吸引当时一些抱负远大、才智过人之士会聚其门下，西河之民将他比之孔子也就不难理解了。


郭老认为，子夏之儒是法家的源头。子夏之儒之所以缺席韩非的儒分为八之列，是因为韩非认子夏为其学派的祖宗。我们认为，这只是子夏之儒的一面相，子夏之儒还有另一面相，即传经之儒。子夏之儒的突出特点就是重学。当然，子夏之有学有孔门道德实践之学的意义，如子夏说：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”(《论语·学而》)但他所讲的学主要不是道德实践之学，而是知识之学，如果说在孔子学说中果真含有“道、政、学”三层内容的话，那么子夏所承续的恰恰是学之传统，这里的学主要是知识尤其是古代文献知识之学。子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”(《论语·子张》)“所亡”、“所能”是知识的，不是道德的，他的所好之学主要是知识之学，非道德之学。由此子夏不否定“小道”的价值，只是担心深陷其中，迷不知返罢了。子夏曰：“虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。”(《论语·子张》)因为“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”(《论语·子张》)正是他重视孔门学之传统，他甚至对仁也作了知识性的解读，他说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)知识即道德，智即仁，诚心求知就是仁，除子夏外，孔门中人还没有第二人对仁与智、道德与知识作如此理解。


子夏重学，开出孔门学之传统，所以子夏是孔门传经之儒之第一人。《后汉书·邓张徐胡列传》引徐防的话说：“臣闻诗书礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏。”说明子夏是注解、诠释儒家经典之第一人。《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也?’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎?’子曰：‘起予者商也!始可与言诗已矣。’”这是对子夏诗才的高度肯定。《韩诗外传》亦记子夏对诗的评论：“《诗》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子不敢忘。”又说：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”《诗》作为中国最古老的诗歌总汇，以孔子为代表的儒家对其进行了整理、校勘等工作，孔子、子夏等早期儒家学者是中国最早的诗评家。


子夏之儒对《春秋》学的形成和发展也作出了巨大的贡献。相传孔子传授《春秋》于子夏，《史记·孔子世家》载：孔子对《春秋》“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”。这里独标子夏之徒，很值得回味。它说明《春秋》与子夏之徒有着不同一定的关系。不少学者认为子夏的学生公羊高、谷梁赤、吴起皆与《春秋》有关，相传公羊高是《春秋公羊传》的作者，谷梁赤是《春秋谷梁传》的作者，而吴起是《春秋左传》的作者。虽然这些说法未必全对，但子夏之儒与《春秋》关系密切，应不会被怀疑，


子夏之儒对《易》也有独到的理解，《子夏易传》是否为子夏所作，学术界仍有争论。但《说苑·敬慎》、《孔子家语·执辔》等均记载，孔子与子夏讨论易学的损益之道和其他问题。学术界大多学者认为，子夏之儒对《易》、《书》、《礼》等经典的传授作出了自己的贡献。总之，子夏之儒开出了孔门学之传统，是传经之儒。


问题是为什么子夏之儒没有进入韩非儒分为八的序列呢?郭老认为子夏是法家之祖，韩非认为自己源自子夏。应当指出：果真如此，也只是韩非对子夏的理解不应当视为对子夏之儒的理解。子夏之后学始于儒，终于法，另立门派，与儒对立只是子夏之儒的一部分人，并不是子夏之儒的全部。然而作为传经之儒的子夏后学，并没有逃到法家阵营。韩非之所以不提他们，并不是他们不存在，而是他们不在韩非批评的儒学之列。韩非所批判的儒家八派，乃至墨家三派，或者上说下教，以学干政，“儒以文乱法”的“愚诬之学”，或者是隐而不见，“行曲则违于臧获，行真则怒于诸侯”的“杂反之行”，而传经的子夏之儒，“正其衣冠，齐其颜色，嗛然终日不言”，已远离政治活动的中心，不在韩非剪除之列了。


子游之儒。子游，姓言，名偃，字子游。孔门弟子，少孔子四十岁。在孔子生前，子游的地位高于子夏，孔门四科十哲中，子游与子夏是文学科的两位，然而子游名字在子夏的前面。不过，可能是子游更多地关注孔子理论的实践，如出仕、如宾于礼等等，而相对忽略了教授学生以及著书立说，以发扬孔学，在儒学发展史上的地位尤其在传经之儒中的位，子游大大逊色于子夏。


“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）从荀子对子游后学批判的言辞中我们也能从反面得到子游之儒的一些特征。子游之儒是一群小心谨慎饮食讲究，拒绝从事体力劳动的文化团体。康有为、郭沫若等人认为思孟之儒源于子游，证据并不充足。道理很简单，子游之儒与思孟学派的思想有同有异，所同在于二者都强调立本，所不同在于子游强调礼乐教化治国，而思孟注重扩充其不忍人之心。子游之儒的社会理想是大同世界，而思孟学派主张王道仁政。


子游之儒作为传经之儒，他们所传之经是《礼》、《乐》，不是《诗》、《书》，而子夏之儒作为传经之儒重在《诗》、《书》。从某种意义上说，子夏之儒是传经之儒中的诠释派、理论派或学术派，而子游之儒是传经之儒中的实践派、行为派。子游娴习礼乐，蔡仁厚先生以充分证据说明“当时公卿大夫士庶人，凡是议礼而不不能决，常以得子游一言以为轻重，可见子游之知礼，在当时是很有权威性的”[8]。《礼记·檀弓》记载，曾子、子夏都承认在礼的仪文末节上不如子游。有若之丧，鲁悼公吊唁，子游摈，这说明了子游对礼的了解在孔门中高出一筹。当有若、曾子对孔子的“丧欲速贫，死欲速朽”争论不休时，子游一番言语，两人折服。在孔子以前乃至在孔子时代，礼主要是一种实践活动，而不是理论言说，所以礼、履互释。礼乐之延续、流传主要靠人们的世代模仿，习礼作乐是孔门的基本课程，然而既知礼之本，又能懂礼之仪节，传承和推广礼乐是子游氏之儒。《论语·阳货》载：


子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”


子游为武城宰，大力推行礼乐教化，弦歌满城，以至孔子见了，十分兴奋，“割鸡焉用牛刀”之戏言脱口而出。子游之儒是孔子礼乐文化的传人，此文化的意义在于推广至百姓，化民成俗，不在理论言说。孔子删《诗》序《书》，定《礼》正《乐》，大概子夏重在《诗》、《书》，子游重在《礼》、《乐》。


子游之儒向往大同。《礼记·礼运》的大同、小康究竟是否反映了孔子的思想，至今学术界仍有争议，不过，郭沫若、蔡仁厚等先生对这一问题有考证，相当有说服力。郭老认为，孔子晚年返鲁，与鲁国君臣上下之关系在师宾之间，因此孔子与于蜡非必一定要在仕鲁或为司寇之时才有资格。蔡先生认为，孔子返鲁之后，仍在大夫之列，祭祀之事素为孔子所重视，而蜡又是大祭，所以在晚年“与于蜡宾”是完全可能的。他们都认为大同、小康是孔子与子游的对话，《礼运篇》是子游氏之儒的经典，这个说法是有道理的。以往人们只注意《礼运篇》的大同、小康理念，忽略了对大同、小康以后文字的考察。《礼运篇》作者的主旨不是阐述大同、小康，而是借助大同、小康说明礼的意义和作用。所以，子游复问曰：“如此乎，礼之急也?”孔子回答说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”又说：“礼，必本于天，效于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”“礼本夫太一。分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”等等，将礼升华为哲学观念，视之为宇宙本体论范畴，这是子游氏之儒的特点，也是其不同于思孟之儒处。


子游之儒与子夏之儒不同，不仅仅在于子夏传《诗》、《书》，子游传礼乐，还在于子夏之儒在追求礼之洒扫应对仪节时，往往忽略了对这些仪节价值之源(本)的探求，而子游氏之儒则追求本末终始的贯通。子游之儒在儒学发展史上，开创了礼治主义或礼本主义的传统，过分渲染大同之道是近代人的看法，未必符合子游氏之儒的本义。由子游到子思、孟子在逻辑上并不十分条贯，而与荀况之儒则相当默契。


《荀子·非十二子》所深恶的子游之儒，为什么没有进入韩非的法眼以至于缺席儒分为八的阵营呢?可能因为子游之儒到战国晚期已经放弃了子游大同、小康的社会理想，在大国争夺日益激烈的战国后期，当政者崇尚力战，对“武城弦歌”式的治理方式已没有任何兴趣。既然大同、小康是过去的梦，既然武城弦歌式的礼乐治理方式已经走不通，既然不能为当政服务，那就服务于民间吧。子游后学放弃了子游的理想，将礼乐由理想的通道转化为求生的技能，谋生的手段，以相礼服务引民间的婚、丧、嫁、娶之间。故《荀子·非十二子》作者十分看不起他们，说他们“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”。在韩非看来，这个胸无大志的群体，已不具备与之抗衡、对话的资格了，已经不足“以文乱法”，不在剪除之列了。

三、政事之儒：子张之儒、孙氏之儒

《论语》载：政事：冉有、子路。冉有、子路是孔门弟子中一流的政事人才，他们是政事之儒，宰我、子贡等等也是政事之儒，但他们是否形成了自己的学派，史料缺乏，已不可考。在孔门弟子中，讨论政事比较集中，对政事怀有极大兴趣者是子张。


子张，姓颛孙，名师，字子张，少孔子四十九岁，《史记》说他是陈人，《吕氏春秋·尊贤》说他是鲁人。孔子对子张的评价是“过”与“辟”。对于这两个字，向来有不同的理解。有人认为过是过分，辟是偏激。蔡仁厚先生认为，过是失中，辟是务开广而少翕聚也。这个说法比较符合孔子的原意。总之，子张的个性是不守陈规，勇于开拓。孔子死时，子张只有二十五岁，思想还没有完全定形。因而他没有思想包袱，在孔子去世后不久，能很快形成自己的学派——子张氏之儒。


由于史料匮乏，子张之儒的全貌已不能完全见到，但我们还是能从《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《礼记》等古籍的零碎记载中，见到子张之儒的一些特点。第一，子张是孔子学说的坚定维护者。他说：“执德不弘，信道不笃，焉能为有?焉能为无?”(《论语·子张》)意思是说，那种对道德持守不坚定，对老师学说信仰不忠实的人，有他也不多，没有他也不少。又说：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”(《论语·子张》)公开提倡见危致命，这种大无畏的精神在孔门中是相当突出的。第二，他十分关心政事，丝毫不回避自己对“干禄”(《论语·为政》问学干禄)、“官”(《孔子家语》问入官)、“达”(《论语·颜渊》问士如何可谓达)、“从政”(《论语·尧曰》问从政)、“行”(《论语·卫灵公》问行)等个人事功问题的关注，可以说他是一位事功主义者。第三，“禹行而舜趋”、博爱而容众是子张之儒的又一特征。《荀子》曾强烈批评子张之儒：“弟佗其冠，衶
（左衤右覃）其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”(《荀子·非十二子》)说明子张之儒服装不考究，言语平民化，以禹和舜为榜样，这可能是墨家思想和行为的来源。“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何?’对曰：‘子夏曰：日者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容?我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也?”(《论语·子张》)禹行而舜趋，往往会使人联想到墨家的“背周道而用夏政”，而尊贤而容众，又会使人想起墨家的尚贤、兼爱，郭沫若早就见到了子张氏之儒与墨子的联系，但他只说墨翟虽然受了子张的影响，在精神上绝对有不能混同的地方。我们不妨比郭老更大胆一点，墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略》)，然而，他从何处“受孔子之术”的?我们认为很可能是在子张之儒那里，墨子很可能早年是子张的学生。子贡曾评价子张之行：“业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙师之行也。”(《大戴礼记·卫将军文子》)很容易使人想起墨子的“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。”墨家可能是从子张之儒分化出来的一个学派，而子张之儒可能因这次分化而大伤元气，然而并没有因此而消亡，到战国后期，可能仍然存在。


孙氏之儒：荀子学派，因为荀子又称孙卿。荀子将其学说追溯到仲尼、子弓。子弓，究竟为谁?千百年来没有定论。有人说子弓是冉雍，冉雍字仲弓，像季路可称子路一样，仲弓可称子弓。另一种说法是《史记》所载的馯臂子弘。两种说法相较，我们认为，仲弓的可能性大些。荀子不可能推许孔子的再传弟子，他很有可能将思想的源头直接追溯到孔子的直系学生，以证明其在儒家中的正宗地位。仲弓是孔门德行科的四大弟子之一，其干济之才又为孔子所赞许，“雍可使南面”，仲弓成为后学崇拜的对象就是顺理成章的事情了。仅从倡导礼治主义或礼本主义的角度看，荀子学派与子游氏之儒更接近些。不过，二者的不同是，子游之后学，慢慢将相礼作为一种职业，甚至作为“耆饮食，君子固不用力”的一种手段，所以为荀子所轻蔑，而荀子是将礼视为治国安邦、修养身心的大道的。


荀子学派是政事派，主要依据荀子学派的自我定位。荀子将孔孟道德的理想主义转换为政治现实主义，由思孟学派对内在心性修养的特别关注转向对外在事功、成效的诉求。所以他说：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》)他将“圣王”作为最高追求，在他那里，圣王意味着“止诸至足”的实现。他说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两者尽，足以为天下极也。”(《荀子·解蔽》)两者尽都是外在的尽，这与思孟之儒的尽心尽性的内在尽迥然有异，如果说思孟重视内圣的话，荀子则重视外王，从这个意义上，荀学是对思孟学派的补充。


荀子生活的时代，已经由孟子时代的“天下恶乎定”的发问，转向天下行将“定于一”的现实。如何才能掌控天下变化趋势并为行将统一的中国作出一套制度化的安排是荀子为代表的儒家学者的重要课题，尽伦尽制也就成了他们的最高追求。如何才能尽伦尽制呢?怎样才能实现“定于一”以后的长治久安?这是现实问题、客观问题，已不是心性问题。与思孟学派继承孔子的仁不同，他主要发挥孔学中具有客观意义、外在意义的礼，从而走向了礼治主义或礼本主义。“礼义者，治之始露也。”(《荀子·王制》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”(《荀子·议兵》)“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆称者也。”(《荀子·富国》)礼是人道之极，是治国的最根本原则，是保证社会有序、合理运作的轨道，“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”(《荀子·王制》)。在群体生活的社会中，“两贵不能相使，两贱不能相事”，作为“法之大分，类之纲纪”的礼的存在就有其必然性和合理性。



郭沫若先生认为，荀子晚年研究易学，“《易传》强半是出于他的门徒之手，因而《易传》中的许多‘子曰’，应该就是荀子在说。正因此，他是那样地把子弓神圣视了”[9]。这种说法是靠不住的。首先，荀子主张自然主义，而《易传》主张道德的理想主义。荀子的天是经验的、自然的、外在的天，而《易传》的天是道德的、义理的天，甚至有“天垂象，见吉凶”之类的东西。其次，荀子是性恶论，而《易传》是性善论。《易传》明确提出“继善成性”，“穷理尽性”，性如不善，何从继之?如何成之?如何尽之?最后，荀子是实证主义者，坚决反对神学迷信，而《易传》强调善恶感应。如“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”，“出其言不善，千里之外违之”等等。这些与《荀子》绝不相类，如此，说《易传》强半出于他的门徒，实在只见枝叶而不见根本。所谓《易传》中的“子曰”许多就是荀子在说，更无根据，荀子能说出“颜氏之其殆庶几乎!有不善未尝不知，知之未尝复行”的话吗?如果说有些“子曰”是荀子曰，有些子曰是孔子曰，如此混淆，岂不是错辈分吗?我们宁可相信，荀子所推崇的子弓是“可使南面”，具有大领导素质的冉雍，也不是郭老所说的馯臂子弘，因为荀子所推崇的人，很可能是孔子的学生，不太可能是他的再传学生。


仲良氏之儒，究竟是传道之儒，还是传经之儒，拟或政事之儒，由于史料缺乏，划分起来比较困难。梁启超、郭沫若等人认为，仲良就是孟子书中所说的陈良，仲良是他的字。《孟子·滕文公》说：“陈良，楚产也。悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。”这种说法有道理。从《孟子》一书有前后逻辑来推论，陈良曾自成一派，有许多弟子，作为八派之一有足够的条件。如果再结合“悦周公、仲尼之道”来分析，这一派应该是属于政事之儒，周公是一位政治家。陈奇猷先生认为仲良应该是《礼记·檀弓》所说曾子的学生仲梁子，认为仲梁子传《诗》，《毛诗》源自子夏，仲梁子兼曾子、子夏二家之学，从这个意义上说，仲梁子应是传经之儒。我们认为这个说法似乎不如前一种说法合理，仲梁子作为八派儒学之一的可能性不大。


漆雕氏之儒，一般认为是孔子的学生漆雕开所开创的学派。《汉书·艺文志》录《漆雕子》十二篇，已佚。看来这一派还是有自己的理论建树的。学者们大都将《韩非子·显学》对漆雕之议和《孟子》北宫黝之勇联系起来，认为漆雕氏之儒是儒家的任侠一派。任侠，可能勇于为事而短于思考，意在以身传道而不注重对道的言诠，所以他们仍然属于政事之儒。


传道之儒、传经之儒、政事之儒的划分是相对的，不是绝对的。虽然说颜氏之儒、子思(原宪)之儒、思孟之儒、乐正氏之儒是传道之儒，但不否认他们对经书传承作出的贡献，不过这些贡献由于史料的匮乏，今人不得而知罢了。当然，儒家之道是天人之道，也是内圣外王之道，在先秦时代，没有不关注现实的儒家，因而，传道之儒也有政事方面的诉求，只是他们更多地关怀道之传承罢了。同样，传经之儒子夏之儒、子游之儒也不是不传道，他们是借助对经文解读、诠释去传道，与其说是传；还不如说是继。在道的问题上，传道之儒重道的开显、创辟，而传经之儒重道的守成、诠释。传经之儒不是不关心政事，甚至还厕身于政治，但政事终非所长。子张之儒、孙氏之儒等政事之儒，他们同样是儒家道上的人物，但他们所关心的不是对道的传承，而是道的落实、实践，是道的外化。道、学、政三位一体，传道之儒、传经之儒、政事之儒分而不分，不分而分。






注释：


[1]郭沫若在《儒家八派的批判》中说：“八派中把子夏之儒除外了，这里有一个重要的关键。这是韩非承认法家出于子夏，也就是自己的宗师。”又说：“‘子思之儒’和‘孟氏之儒’、‘乐正氏之儒’，应该只是一系。”“但这一系，事实上也就是子游氏之儒。”参见《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版。


[2]参见任继愈主编《中国哲学发展史》(先秦卷)，人民出版社1983年版，第275—283页。查1998年“重印后记”，这一部分为孔繁先生撰写。


[3]《孟子·滕文公上》记载了孔子去世后，子夏、子张、子游以有若似孔子，欲以所事孔子事之，遭到曾子强烈反对而未果的事件，《史记·仲尼弟子列传》同样记述了孔子去世后，孔门弟子相与共立有若为师而最终失败之事。学者们早就注意到《论语》中孔门弟子只有曾参、有若两人称曾子、有子，其他门弟子皆称字或名，这些情况说明有若在孔门中有着比较高的威望，而有若的弟子可能参与了《论语》编纂工作。


[4]《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第143页。


[5]齐宣王时的颜斶很可能是颜氏之儒的代表人。他以儒家价值观处世，以道家的态度治身，融儒道为一，这可能是颜氏之儒的特征。一方面，他藐视王权，犯颜直谏，反复论证“士贵而王不贵”，要“尽忠直言”；另方面，追求过“晚食当肉，安步当车”、“归真返朴”的生活，这可能是战国时代颜氏之儒的特征。


[6]王钧林：《中国儒学史》（先秦卷），广东人民出版社1998年版，第169页。


[8]《礼记·檀弓上》记载：有子向曾子请教：“闻丧于夫子乎?”曾子回答：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子明确指出：这不像老师说的话。曾子强辩，是我亲耳从老师处听说的，有子依然不信这是老师的话，为它不符合孔子的精神。曾子拉出子游，说是与子游一起听老师说的。子游明确告诉曾子，孔子说话是有具体所指的，因为看到宋国的司马桓魋造石椁，三年不成，如此浪费，所以才有“死之欲速朽”的话；而南宫敬，曾失去官位离开鲁国，返回鲁国时，“必载宝而朝”，试图赂以求复官。针对这种情况，孔子才有“丧之欲速”的话。最后曾子不得不承认自己理解错了。


[8]蔡仁厚：《孔门弟子志行考述》，（台湾）商务印书馆1995年版，第90页。


[9]《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第152页。


（《儒林》第一辑）