人文教之证成及其意义——兼论牟宗三的儒教说

人文教之证成及其意义

——兼论牟宗三的儒教说

颜炳罡

儒学是不是宗教？至今学术界依然是见仁见智，莫衷一是。在传统意义上，“孔老二教”，“儒释道三教”、“三教九流”，人们并无异议。近代以来，西学东渐，基督教在中国广为流行，依基督教之标准，道教是宗教，佛教是宗教，而传统意义上的儒教是否是宗教则成为争论的焦点。近代学者康有为、谭嗣同、陈焕章等认为，儒教或孔教是宗教，而且是比基督教更高级的宗教。基督教是神道教，而儒教是人道教。五四以还，科学主义独步天下，宗教声望日降，不少学者认为，儒教之教是教育之教、教化之教，不是宗教之教，儒家是哲学，是文化，不是宗教。降至20世纪80年代，儒教是否是宗教再度引起学术界的关注，至今仍然纠缠不清。20世纪50年代，当代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人对这一问题作过系统的反省，这些反省对于我们今天认识儒学是否是宗教仍然有启发意义。本文仅以牟宗三人文教思想为例，就是儒学与宗教的关系做简要论述，以就教于方家时贤。

一、人文教何以成立

牟宗三先生1940年发表《宗教与礼教》一文，他指出，西方文化是宗教型文化，中国文化是礼教型文化。宗教型文化以神为本，而礼教型文化以人为本。他说：“以礼义行教，即以文化行教。人群之分，夷夏而已。有礼者为诸夏，无礼者为夷狄。有礼，虽夷亦夏；无礼，虽夏亦夷。入中国则中国之。以文化为界，不以种族疆土为界也。以有礼义有文化为优秀，不以血统种族为优秀也。希伯来《圣经》有‘选民’之说，言为上帝之选种也。此实偏鄙之我见，希特勒之种族国家由此出也。”[1]（P960）他认为，欲克服西方文化之症，舍中国之礼教无由也。在牟宗三先生，第二次世界大战的发生，西方宗教形态的文化实难辞其咎。在牟先生，以中国儒家为代表的礼教高于西方的基督教，然而，礼教是否是宗教，他没有明言。显然，他这一观点直接导源于梁漱溟先生的中国文化是以周孔之教代宗教说，在梁漱溟，周孔之教不是宗教，由此可以推断牟宗三先生此时的观点：礼教并非宗教。


进入20世纪50年代，中国社会经历巨大的变革，以儒家为代表的中国文化面临空前的危机，为捍卫中国文化的主体地位，他明确主张儒家即是人文教，并且一度从事儒教推广与实践事业。1954年，他创立“人文友会”于台湾师范学院，创设人文友会的初衷使想借助这样的文化社团使之成儒教教会。他说：“人们这个人文友会，还有一大愿望，即关心我们这一民族国家的立国之本。我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以维持国脉。”“至何时可以成为教会，现在是愿望，并不能确定。”[2]（P2—3）在牟先生，儒教是宗教的，这个宗教就内容说是人文教，传统的人文教没有西方式的教会，“人文友会”虽然是社团组织，但目标是使其成为教会。通过这样的教会组织，接近积极健全之义理，重开价值之门，重建人文世界，以维持民族国家之本。


牟宗三先生人文教的主要内容含如下几项：（1）人文教肯定一超越的实在，这个超越的实在不是基督教的上帝，而是天道；（2）人文教上达天德，下开地德，成就人文世界。基督教仅能上达天德，不能下开地德。（3）人文教祭天、祭祖、祭圣贤三祭并重，基督教只有祭天之一项。而人文教的祭祖是将民族生命与宇宙生命合一，而祭圣贤，则表示民族生命与宇宙生命皆是一精神生命，此即上达天德之媒介。（4）以孔子为教主。牟先生言，人文教也就是孔教，孔教之名是从教主上讲的，而人文教之名则是就内容上说的。（5）有组织形式即教会。50年代的牟先生，力图造就一文化运动，影响社会，通过立法的形式，实现人文教之文化理想。牟宗三先生成立人文友会于台北，致力于人文教的推广与再造，远在香港唐君毅先生得知后，十分高兴，深表赞同。致信牟宗三，谓：“弟因觉今日讲学不能只有儒家哲学，且须有儒教。哲学非人人所能，西方哲学尤易使人往而不返。而儒教则可直接人之日常生活。在儒为教处，确有宗教之性质与功能，故曾安顿华族之生命。而今欲成就其为教，必须由知成信，由信显行，聚多人之共行，以成一社会中之客观存在――如社团或友会。”[2]（P5）唐君毅先生建议，这些社团与友会必须有与人民日常生活若干事业与人民日常生活发生关系的若干事业作为支撑，不至于使儒教成为孤悬之学术团体。唐先生认为礼乐教化、化民成俗、养老恤孤、救贫赈灾都是当今儒教徒所应从事之事业。在形式上，他建议注意至今仍保留民间家中的天地君亲师之神位及孔子庙两项，孔庙可成为讲学之所，而天地君亲师中的“君”已不合时宜，可改为“圣”字或“人”字。唐先生不仅对牟先生的人文教高度认同，就宗教意识而言，唐先生比牟先生更浓。


“人文教”在受到唐君毅等新儒家人物赞扬的同时，也受基督教神学家谢扶雅等人质疑，牟宗三先生对这些质疑做了回答。他承认谢扶雅等人的观点，肯定信仰之对象只能是神圣与完全，人文主义不能作宗教。他说：“主义只是对于某方面或某问题思想上或说明上之进路，态度，或立场。”故孔子的“人文主义只是说明孔子人文教之思想上的立场，进路或态度，非以人文主义为宗教也”。[3]（P73）他也反对那种“凡有信仰即是宗教”的观点，认为此说不可通，也不足道。不过，他坚持“人文主义是人文主义，孔子人文教是人文教。”[3]（P73）那么孔教为什么是人文教呢？


由此牟先生阐明了他对宗教的看法。他说：“凡可以成教而为人人所接受而不能悖者，必非某某主义与理论（学说theory），亦必足以为日常生活之轨道，由之以印证并肯定一真美善之‘神圣之实’，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之‘价值之源’”，“就人文教而言之，儒家所肯定而护持之人性，人道，人伦，并非一主义与理论。此是一定然之事实。此即就其为定然之事实而言其普遍性与定然性。言其足以为日常生活之轨道云云。”[3]（P73）教之所以为教，在牟宗三看来，必非某种理论、某种主义，而是人人所可接受而不能悖之一定然事实，由此定然事实显示出教的普遍性与必然性，由其普遍性与必然性显现教之神圣与完全。在儒家，其所护持的人性、人性、人伦是必然的、普遍的，是人人所可接受不能悖的定然事实，而不是某某主义或理论，儒家由此开出了人们日常生活轨道，即人人应遵守的当然之则。无论是总统，还是庶民百姓；是大学问家，还是愚夫愚妇；是劳力，还是劳心，皆不能不过人的生活，皆有父母，都有子女、朋友、同事、上司、下属等等关系，儒家的学问首先是处理这些关系的规范，是人人所以为人的应循之道，这个应循之道就是平常我们所说的人伦，人伦即人文。遵循人伦，就是过正常的人间生活，否则就不是人的生活。平常老百姓提起那些做出不孝敬父母，抛弃子女等行为的人，说他们“不是人”，这里的是人与不是人并不是从人种学上说的，恰恰是人伦的意义上说。背违人伦就不是人，而遵循人伦即是人。


牟宗三承认，只能肯定现实生活中的人伦并不能成为宗教，正象基督教不限于婚丧之礼与祈祷一样，儒家富有礼乐教化但不限于礼乐教化。儒教之人文教之所以成立，在于儒家经由人伦印证并肯定一真善美之“神性之实”或“价值之源”，“即一普遍的道德实体”，这一普遍的道德实体即超越的道德实体。由此一超越的道德实体并不舍人伦而是经由人伦所印证，故它是即内在即超越，即超越即内在。他说：“人文教之所以成为人文教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体，此实体通过祭天祭祖祭圣贤而为一有宗教意义之‘神性之实’，‘价值之源’。”[3]（P76）在吾人看来，牟宗三对儒家人文教的证成是十分有意义的，这一观点有助于我们正确理解认识宗教的本质。

二、儒教与基督教：圆盈与隔离

牟宗三先生认为，中国的文化生命是人文教的生命。而儒家的人文教与基督教不同，儒家所透彻而肯定之超越而普遍的道德精神实体，决不能转成基督教方式下的神或上帝、天主。基督教的神（上帝、天主）是超越而外在的，儒家人文教的道德实体是超越而内在的，内在而超越，儒家人文教之实体与人文世界相融相即而无隔，故儒家人文教是高级的圆满形态之教；超越而外在，基督教之实体与人文世界有隔，是离教，不是圆满形态之教，而是隔离、偏至形态的宗教。


在牟宗三看来，儒家的人文教是人本，而基督教是神本。他指出，孔子所成就的精神是人文精神，孔子的教是人文教，而耶稣所成就的是宗教自身，是“非人文”或超人文的精神。他说：耶稣“自己的生命，就是在放弃现实的一切甚至其自己的生命而回归于上帝，因而亦就藉其回归于上帝的宗教精神，而归证那个高高在上独一无二的真神，即纯粹的绝对。所以他所成的宗教自身，就是‘非人文的’（Non-humanistic）或超人文的。”[4]（P158）顺基督教下来，固然可以从事人间活动，甚至可以成就基督文化，但耶稣立教原则，“究竟不是贯通天人而为言的，即毕竟不是直下植根于道德主体而下贯于人上彻于神。他是一刀两面的精神，此即吾人所谓的隔离的宗教。”[4]（P158）牟先生所言甚是。在吾人看来，耶稣本身即隔，即离，耶稣说：“我就是道路、真理、生命；若不借着我，没有人能到父那里去。”[5]耶稣既是信徒通达天国的桥梁，也独断了通往天国的道路，因为没有人能够越过他通过自身的道德实践到达天国。在儒家，人人皆可为尧舜，彼岸即此岸；而在基督教，人人不可为基督。耶稣基督是上帝的独子，独具圣灵；而在儒家“天命之谓性”，人之性、所有人之性皆根源于天命。在基督教，人与基督永远无法平等，耶稣基督是好的牧人，而人只是羊，无论是“绵羊”还是“山羊”，无论什么羊与牧人永远是教导与被教导的关系；在儒家，圣凡之间没有本性之别，本性平等。基督教人神之间隔着耶稣，故基督精神是隔离的宗教精神，甚为谛当，在儒家上通下达，道通为一，儒家精神是圆融的宗教精神，如理如实。


在牟宗三，儒家的人文教将形上与形下，内在与超越打通，是圆满和谐形态之教，而基督教将形上与形下、超越而外在分为两截，是隔离、偏至形态之教。牟宗三认为，儒家的人文教之所以长期以来足以成为民族国家之本取决于儒教的两方面：其一，足以为日常生活之轨道；其二，足以提撕精神，启发灵感，此即足以为创造文化之文化生命。儒家的伦常礼文正是日常生活之轨道，而儒家所透彻而肯定之超越而普遍道德精神实体，正代表提撕精神，启发灵感之文化生命，“而中国文化生命所凝聚成之伦常礼文与其超越而普遍之道德精神实体尤具圆满之谐和性与亲和性，不似西方之隔离。”[3]（P76）“假若真透彻此两面所成之圆满和谐形态，则于人文教中之祭天祭祖祭圣贤，何得云：只是自尽其心，自文其饰，乃至云：无宾作揖，无鱼下网？”“三祭中之天，祖，圣贤，皆因超越而普遍之道德精神实体而得实，而得其客观存在性。在圆满谐和形态下之祭祀崇敬，主客，内外，本末混融而为一，形成一超对立之客观与绝对。”[3]（P76）基督教之所以是离教，差异在于这两方面皆孤悬隔绝。“基督教之上帝，因耶稣一项而成为一崇拜之对象，故与人文世界有隔。”[3]（P76）“西方的宗教，在耶稣那种偏至的超越精神下完成，是未通彻着践形尽性而表现超越理想的。所以他的偏至的超越精神实即是一种‘分解的尽理之精神’。在这种精神下，成立了隔离的宗教。因为是偏至的，隔离的，所以敌对性强。这是本质上说如此，且不必说因教会产生的那些教条，因教条而产生的那些愚蠢惨酷的事件。”[3]（P198）


牟宗三先生进而基督教之不足在于神学未能如理而建。他认为，基督教之为宗教决非已发展到至美至善之境，从历史上看，中世纪的基督教固然有病，而近代基督教尤为不足。从本质上看，基督教神学之所以没有达至尽善尽美之形态，是因为基督教神学未能如理建立。中世纪神学以希腊哲学为根据而建立，而希腊哲学与耶稣精神根本相反，这样，耶稣精神与根本生命就没有一种学问系统以明之。他建议，基督教的高明之士应虚心学习佛教“转识成智”的智慧和宋明儒的“心性之学”，以此来说明耶稣的精神与生命，只有如此，基督教的信才能更加明澈、健全而不动摇，其信徒才能有真正的自尊与自信。基督教未达至尽美尽善之境，这是基督徒也无法否认的事实。然而牟宗三先生仅从“无”角度出发，即仅从基督教缺少了什么的角度分析其不足的成因，如果从“有”的角度，即从基督教已有的教义出发，基督教之不足可谓教义之不足。在政教合一支配下的西方中世纪社会，从十字军东征到宗教异端裁判所的火刑场，基督教会在人类文明发展史上曾扮演过十分不光彩的角色。近代以来，西方殖民主义者扩张政策，基督教才是他们的精神支撑，基督教的独断主义和文化扩张主义是近代殖民主义罪恶的渊薮。《新约》称耶稣“神将他升为至高，又赐给他那超越乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无为口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神。”[6]这是典型的信仰独断主义，由这种独断主义自然会衍生出文化的排他主义，而这种独断主义运用到政治上自然就是霸权主义。

三、人文教证成之意义

近代以来，相当多的国人一直以基督教为宗教之典型形态，至今围绕着儒家是否是宗教之争还是以基督教为参照，肯定儒学是宗教的人，认为儒家与基督教相比较，竭力找出儒家与基督教相似处，而否定儒学是宗教的人，同样以儒家与基督教相比较，努力找出其差异处。然而典型形态不必是教之圆满形态，也未必是教之高级形态。这一点从康有为、谭嗣同、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人都作过论述。依照基督教之形式完成儒家由“教”向“宗教”的转化是自康有为、谭嗣同等人以来不少学者的追求。民国初建，孔教会在全国乃至世界各地纷纷成立，由陈焕章、严复、夏曾佑、沈曾植等等发起的定孔教为国教运动曾一度成为朝野上下讨论最为激烈的问题。然而，先是五四运动对传统倾力摧残，继之科学主义对宗教全力排斥，孔教运动失败了，宗教被塑造成“被压迫生灵的叹息，”“无情世界的感情，”一句话“人民的鸦片”，在此时代背景下，以梁漱溟、熊十力、张君劢等为代表20世纪20、30年代崛起的新儒家人物与宗教保持了相当的张力，梁漱溟先生认为中国文化是以周孔之教代宗教，这可能是经过新文化运动洗礼的当代新儒家最有说服力的一句口号。然而，虽然经过了各种政治的、思想风暴洗涮，人们猛然发现，康有为、陈焕章等人倡导的孔教会破产之后，基督教借助政治人物的扶持和国外教会势力的资助却顽固地生存并延续下来，且有越来越大之势。百年中国，给人一种“传耶稣之教则保护之，传孔子之教则封禁之，自虐其人以供外人鱼肉”（谭嗣同语）的感觉，这种感觉化为当代新儒家的文化血泪，点点滴滴在心头。这是牟宗三经过天翻地覆的49革命绕过梁漱溟、熊十力等人，直接回归康有为、谭嗣同等人孔教理路的重要原因。


当然，由康、谭经梁、熊到牟宗三，儒家人文教之发展经历了正、反、合之过程。如果说康有为、谭嗣同等人力图以基督教为参照，通过对儒教的改造，使之由知识分子之教转化为全民之教，以立法的形式使之成为真正的“国教”，代表着人文教在近代发展的正话，那么梁漱溟对民国初期康有为、陈焕章的孔教运动的百般嘲弄和挑剔1，且认为他们对基督教形式主义的模仿使孔子的精神消失殆尽，就意味着儒家人文教在近代发展的反，而牟宗三既批评康有为的“怪诞”、陈焕章的无学，又肯定了康有为等人孔教化的努力是一种识大体的意识2，则是儒家人文教在近代发展的合。在牟宗三看来，一种为国家立根本，为民族立根基，为生民立命的意识就是识大体的意识。在这种识大体的意识上，牟宗三与康有为、陈焕章等接榫了。创设人文友会，由社团进而形成教会，重建人文教，牟宗三的历史担当意识油然而生，沛然莫之能御，代表着近代以来儒家人文教发展的大综合。


牟宗三的人文教从积极意义上说，“面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。”[3]（P79）“欲疏导中西文化生命中而引发科学与民主，成立人文教以为立国之根本。”[3]（P80）确立国人共同信仰，为民族精神培元气，是人文教由“教”向“宗教”转化的正面价值。从消极意义上讲，对面对基督教在中国的步步紧逼，发出儒家的声音，承担起保卫文化疆域即文化中国、精神中国的历史责任，以抵抗中国的基督化，是人文教的重要使命。他说：“吾人不反对基督教，亦知信仰自由之可贵，但吾人不希望一个真正的中国人，真正替中国做主的炎黄子孙相信基督教。”[3]（P69）这是何等的有量！何等人气魄！说这种的话是要得罪人的，甚至会刺痛许多文化基督徒那根敏感而又脆弱的神经，不过，这是真正的中国人发自心底的呐喊，它真诚、坦荡、亲切、感人、有力量。他说，传教者每以宗教是普世的骗人，须知宗教是最普遍的，同时也是最特殊的。上帝当然是普遍的，不是这个或那个民族的上帝，然而表现上帝而宗教生活则是最特殊的。宗教的普遍性是具体的普遍性，而特殊性是浸润普遍的特殊性，而抽象地谈宗教的普遍性虚假的、骗人的。他说：“这里因为有普遍性，故可以相即相融而不相碍，亦因为有特殊性，故应各自立信，不舍自性，以保持各民族文化生命之创造与发展。”[3]（P70）正是从这个意义上，中国不能基督教化，中国人不能归基督。


近代以来，是“中华归主”，还是“中华归圣”，即是中国基督化，还是保持儒教中国，是儒家与基督教焦点之争。曾几何时，“中华归主运动”搞得轰轰烈烈，而“中国归中国人，中国人归基督”口号一时令中国的教徒陶醉不已，然而“中华归主”还是带有浓重文化殖民色彩，而“中华归圣”是中国近代文化保守主义的向往。近代以来从康有为、谭嗣同、梁漱溟、熊十力、张君劢到唐君毅、徐复观等等，无论他们之间思想差异有多大，但他们的奋斗目标只有一个，为保卫文化中国，捍卫中国的文化主位，使中华归圣，圣即孔子。牟宗三的人文教是这一工作的延续而已。


牟宗三的人文友会到今天的鹅湖学社，牟宗三人文教的理想依然奋斗之中，但离教会形态依然有着相当的差距。人文教是牟宗三终生为之奋斗的目标之一，是道统之继续的具体落实。从《现象与物自身》的判教与融通，到《圆善论》的圆教与圆善，牟宗三并没有放弃人文教的努力，不过，他已有中年时期的教会实践转化为理论的说明。然而，学术界往往留意于牟宗三对哲学的巨大贡献，而忽略了其理论思辩的真实用意――为人文教建基，至使牟宗三的人文教贡献无人注意，这是件令人遗憾的事情。


牟宗三去世后，牟门弟子开始分化。海外有所谓“护教的新儒家”和“批判的新儒家”之说。衡情度理，从严格的意义上，牟门弟子没有真正护教的新儒家，蔡仁厚、王邦雄、周群振、唐亦男、杨祖汉、袁保新、李瑞全、高柏园等等牟门弟子，他们在学术领域各有专长，建树颇丰，关联着牟宗三学问与思想说，他们大都是述牟、补牟、释牟而已，尚不是真正意义上的护教。我们认为只有持守、光大、推展牟宗三人文教的牟门弟子，才称得上是护教的新儒家。批判的新儒家，实质上是“叛教的新儒家”，这并不是牟门发展新动向，牟宗三生前这种人物已经出现。“叛教的新儒家”借用林安梧的话说，是“道的错置”，已不是新儒家了。牟宗三先生学问的分殊发展，也许正是牟先生所期盼的。






注释：


[1] 梁漱溟尖刻批判康有为、陈焕章等人孔教运动，他说：“晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不已，我只觉其鄙而已矣！………其弟子陈焕章办孔教会，我们一看所谓孔教者，直使人莫名其妙。而尤使我心里难过的，则其所为建筑教堂募捐启；细细开列：捐20万的，怎样铸全身铜像；捐10万的，怎样铸半身铜像；捐5万的，怎样建碑；捐几千的怎样；捐几百的怎样，煞费计算之精心，引逗世人计量我出多少钱买多大大的名好呢？我看了只有呕吐，说不上话来。哀哉！人之不仁也。”（《梁漱溟全集》第一卷，第463－464页。）


[2] 牟宗三曾说：“康有为的思想怪诞为经，大而无当。陈汉章（即陈焕章――引者注）于学术思想上亦无足称。他们不知孔教之所以为孔教之最内在的生命与智慧，只凭历史传统之悠久与化力之远被广大，以其定孔教为国教。一个国家是须要有一个共所信念之纲维以为立国之本。此意识，他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。”（《生命的学问》，第109页）。






参考文献：


[1] 牟宗三先生早期文集M 台北：联经出版社，2004年。


[2] 蔡仁厚辑：人文讲习录M 台北：台湾学生书局，1996年


[3] 牟宗三：生命的学问M台北：三民书局，1997年。


[4] 牟宗三：道德的理想主义M 台北：台湾学生书局，1992年。


[5] 约翰福音第14章。


[6] 腓立比书，第2章。


（《烟台大学学报》2005年第2期）